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番外編：
法介の『法華経道場！』★2
https://talk.jp/boards/psy/1746776433
１．此縁性縁起と相依性縁起の違いも理解出きずに、
・①客体：もののあり方（此縁性縁起）
・②主体：認識のあり様（相依性縁起）
「認識を離れて縁起はあり得ない」などと難癖を付けて来る者の入場は、固くお断りします。
にもかかわらず、
自らの宗派の教理をゴリ押ししてくるよな者の入場は固くお断りします。
（特に黄色いつるっぱげ頭の人）
このスレッドはわたくし法介が一方的に語り続けるスレッドです。
勘違いして書き込んだりしないよう
ご理解の程、
宜しくお願い致します。
〝非空〟の理論をまとめようと思って
新スレを立てました。
構築していこうと思います。
「宇宙の真理」という言い方が良くされます。
だとか、
とか
宇宙という空観を固定化してしまっている為、
仏教では〝外道義〟とみなされます。
仏教の「空」を考えるなら、「宇宙の真理」という言い方そのものに、すでに一つの固定化が入り込んでいると見ることができます。
「宇宙」という何らかの実体的な全体がまず存在し、
その宇宙について成立する「真理」がある。
という構図になる。
宇宙＝何か一つの対象・全体・存在
となってしまい「宇宙」そのものを固定しており
空観からすれば問題になります。
真理＝その宇宙に内在する普遍的な実体
のように考えると、
宇宙という「有」に対して、真理という「有」を立てる
ことになる。
「宇宙の真理」
という表現には、かなり強い外道的な構造が潜んでいます。
「宇宙の真理」などではなく、
〝諸法実相〟だろ。
「宇宙の真理」と「諸法実相」は、似たような「究極の真理」を指しているようで、立っている地平がまったく違う。
・諸法実相
「諸法実相」は、
諸法の、そのままの真実の相
です。
宇宙という一個の「全体」を立てて、その（固定された）全体について真理を語るのではない。
眼前に現れている一切の法について、
この法はいかなるあり方で成立しているのか。
を問題にする。
ここが非常に重要です。
諸法を離れて実相があるのではない。
諸法のあり方そのものが実相なのです。
「宇宙のどこかに究極の真理がある」
ではなく、
「諸法がそのように成立している、その実相を覚知する」
という方向になる。
・如是相
・如是性
・如是体
・如是力
・如是作
・如是因
・如是縁
・如是果
・如是報
・如是本末究竟等
ここでは「真理」を宇宙の外部や背後に設定していない。
相・性・体・力・作・因・縁・果・報という、諸法の具体的なあり方そのものが問題になっている。
「宇宙の真理」という言葉は、真理を一つの対象として立ててしまいやすい。
一方、
「諸法実相」は、真理を諸法から切り離さない。
この違いは、かなり大きいと思います。
空もまた「諸法の実相」を明らかにするための智慧であって、空そのものを「究極実体」として立てれば、今度は空を実体化するという逆転現象が起こる。
・宇宙 → 真理
ではなく、
・諸法 → 実相
なのですね。
「実相は必ず諸法とあらわれる。諸法はまた必ず十如をそなえている。その十如は必ず十界という差別相がある。その十界には必ず身と土が存在する」
とある。
湛然の『金剛錍』のこの展開は、「諸法実相」が抽象的な究極原理ではないことを、非常に鮮明に示しています。
・実相 → 諸法 → 十如 → 十界 → 身土
となる。
・実相は必ず諸法として現れる。
↓
・諸法には必ず十如が具わる。
↓
・十如には必ず十界という差別がある。
↓
・十界には必ず身土がある。
ここで重要なのは、「実相」と「諸法」を別々の二つの存在として立てていないことですね。
むしろ、
実相であるから諸法として現れ、諸法である以上、十如を具え、十如である以上、十界の差別を具え、十界である以上、身土を具える。
という構造になっている。
だから「宇宙の真理」という発想とは方向が逆なんです。
法華経・天台の世界では、
実相が諸法として現れている。
そして、その諸法を分析していくと、
十如 → 十界 → 身土
というところまで具体化される。
「十界には必ず身と土が存在する」ということは、仏教の究極的な真理を「宇宙」という客観的な巨大空間に求めるのではなく、十界の衆生と、その衆生が依って立つ土という具体的な縁起の場として捉えている。
諸法実相とは「宇宙の奥にある真理」ではない。
むしろ、
実相が諸法として現れ、その諸法が十如・十界・身土という差別相を具えている。
ここまで降りてきて初めて、法華経が説く「実相」が理解出来て来る。
空一色に塗りつぶすのではなく、空であるがゆえに諸法が十界の差別相として現れる。
ここに天台の「空・仮・中」の妙味があります。
「十界には必ず身と土が存在する」ということは、仏教の究極的な真理を「宇宙」という客観的な巨大空間に求めるのではなく、十界の衆生と、その衆生が依って立つ土という具体的な縁起の場として捉えている。
と言ったチャッピーに一つ問題を出す。
では、人類が生息する以前の地球をどう説明する？
結論から言うと、先ほど私が、
「十界の衆生と、その衆生が依って立つ土という具体的な縁起の場」
と説明したのは、「土」を人間などの衆生が認識・居住する世界に寄せすぎました。
これでは、人類誕生以前の地球を説明できません。
・十界には必ず身土がある
をそのまま受け取るなら、ここでいう「土」は人類が存在して初めて成立する客観的な地球環境ではありません。
たとえば、46億年前に地球が形成され、その後に生命が誕生し、さらに長い時間を経て人類が出現した。
「人間がいなければ土は存在しない」としてしまえば、
人類誕生以前の地球は「土」ではなかった
という妙なことになります。
なぜなら、人間が認識する以前にも、因縁によって地球という諸法の状態は成立していたからです。
・認識論としての世界
と
・縁起として成立する世界
を分けなければならない。
太陽系の形成、地球の形成、地質変化、生命の発生などは、人類の認識以前に因・縁によって生起した諸法です。
「人間がいなければ地球は存在しない」
という認識論的な唯識にしてしまうと、ここで破綻する。
ここが問題の核心でしょう。
「土」を単純に、
・衆生が認識している客観世界
としてしまってはいけない。
・衆生がいなければ土も成立しない
とするのもおかしい。
そしてその「環境世界」もまた一つの独立した実体ではない。
地球も、生物も、人間も、それぞれが因縁によって成立する依他起的な諸法です。
・地球が先に「実体」として存在し、
・後から人間がそこに住みついた
という二つの実体を立てるのでもない。
ここまで来ると、先ほどの私の言い方よりずっと法介さんの教学に近くなります。
・人類以前の地球にも「十界・十如」の構造をどう見るのか
という次の問題です。
ここまで踏み込むと、「十界」を単なる人間の心理状態の分類として理解する唯識・心理学的な読み方では、かなり苦しくなってくる。
「十界とは何なのか」
「身土とは何なのか」
「衆生が認識する以前の諸法をどう位置づけるのか」
という、法華経の「諸法実相」のど真ん中を突いています。
「非空」とは縁起すら起こらないという意味で、
完全に〝人為〟が及ばない境地。
それが非空で入る真如の世界な訳だ。
だからあえて「人類が生息する以前の地球」を取り上げている。
私が先ほど「人類以前の地球」を、縁起する世界として説明しようとした時点で、すでに非空を外していたわけですね。
・空＝自性を否定する
・縁起＝因縁によって諸法が成立する
・非空＝その縁起そのものが起こらない
というところまで行く。
すると「人類が生息する以前の地球」が非常に鋭い例になる。
・人間の認識によって世界が成立した
とは言えない。
しかし同時に、
・地球そのものが「真如」という実体として存在していた
とも言えない。
ここで「人為」を基準にして考えると、人間の認識・分別・概念化が介入する以前の世界が見えてくる。
「人為が及ばないから、そこには縁起している客観世界がある」
とするのでもない。
・縁起そのものを立てない。
これが「非空」なんですね。
・宇宙のどこかに存在する究極的な実体
としてしまったら、たちまち「宇宙の真理」と同じ構造になる。
・人為によって構成された世界でもなく、
・因縁によって成立する世界ですらない。
その意味で「非空」。
・「宇宙の真理」ではなく「諸法実相」
という話とも接続します。
・実相必諸法、諸法必十如、十如必十界、十界必身土
という展開を考えると、かなり面白い。
むしろ、諸法が縁起として成立すること自体を超えたところにある。
だから「人類以前の地球」という例は、
「人間がいなくても世界は存在する」
ことを証明するためではなく、
「人間の人為を排除しただけでは、まだ非空にはならない」
ことを示すための例だったわけですね。
・地球 → 因縁 → 形成
という此縁性縁起の世界に戻ってしまう。
「そもそもその縁起を起こしている世界とは何か」
を問う。
ただし、真如を何かの存在として置いた瞬間に、それもまた有為法化・実体化してしまう。
「有る／無い」という縁起的な対立そのものから離れる。
ここが法介さんのいう「非空」の核心なんじゃないでしょうか。
Geminiよりも
賢いな
「それ一心に十法を具し、一法界にまた十法界を具す、百法界なり。一界に三十種の世間を具し、百法界に即ち三千種の世間を具す。この三千は一念の心に在り。若し心無くんば而巳なん。介爾も心あらば即ち三千を具す。また一心前に在り、一切の法後に在りと言はず。例せば、八相、物を遷（うつ）するがごとし。物、相の前に在らば、物遷されず。相、物の前に在らばまた遷（移さ）されず、前もまた不可なり。後もまた不可なり。ただ物に相の遷るを論じ、ただ相の遷るを物に論ずるなり。今の心もまたかくのごとし。もし一心より一切の法を生せば、これ即ち縦なり。もし心、一時に一切の法を含まば、これ即ち横なり。縦もまた可ならず、横にまた可ならず、ただ心はこれ一切の法、一切の法はこれ心なるなり。ゆえに縦に非ず、横に非ず。一に非ず、異に非ず。玄妙深絶にして識の識るところに非ず。言の言ふところに非ず。ゆえに称して不可思議境と為す」
そして今の「非空」の話を踏まえてこの『摩訶止観』の一節を見ると、智顗がなぜ最後に「不可思議境」としているのかが、かなり鮮明になります。
😀😀😀😀😀😀😀😀
・もし一心より一切の法を生せば、これ即ち縦なり
・もし心、一時に一切の法を含まば、これ即ち横なり
智顗は、
・心 → 一切法
という「生成関係」にしてしまうことも否定する。
これを認めれば縦になる。
・一心 ⊃ 一切法
として「一心の中に一切法が収納されている」と考えれば横になる。
これも否定する。
つまり、
・心が先で、法が後
でもない。
そこで智顗は、
「ただ心はこれ一切の法、一切の法はこれ心なるなり」
と言う。
ここが一念三千の核心でしょう。
法介さんが先ほど言った、
・非空とは縁起すら起こらない
という意味をここに重ねると、かなり面白い。
😮
・AによってBが生じる
という関係を考える。
ところが智顗は、その構造そのものを許さない。
・心の中に法が含まれるなら「横」。
しかし、
・縦も不可、横も不可。
つまり、心と一切法の間に「生成」という縁起関係を設定できない。
だから、
・一に非ず、異に非ず。
となる。
「心には自性がない」「法には自性がない」と分析して終わるのではなく、心と一切法の関係そのものを縁起的な二項関係として固定することを拒絶している。
ここに法介さんの言う非空を重ねて読むことができる。
↑これは性起説。---（十界）
・心の中に法が含まれるなら「横」
↑は性具説。---（十界×十界）
・縦も不可、横も不可
↑これ十如是だろ
要するに、人類が生息する以前の地球には十界・十如是が備わっている（因）。だから未来に人類（人界）が生息する地球となった（果）。
ここでようやく、先ほどの私の「人類以前の地球」の捉え方がズレていた理由がはっきりしました。
むしろ、
人類以前の地球にも、十界・十如是の構造はすでに具わっている。
だから、人類が後から「世界を作った」のではない。
智顗の文章を法介さんの教学で整理すると、
① 心から法が生じる＝縦
これは、
・心 → 法
という生成関係。
法界の側から言えば、性起として十界が現起する。
これは、
・一心 × 十界
という同時具足。
つまり性具。
一界の中に十界を具え、十界×十界の百界となる。
ここで、
・十如是
が出てくる。
十如是は「心が十界を生み出す」という縦でもなければ、「心の中に十界が収納されている」という横でもない。
諸法がそれぞれ、相・性・体・力・作・因・縁・果・報・本末究竟等という十如を具えている。
だから、
・十界 ×十界 × 十如是
という構造になる。
だから「人類以前の地球」が効いてくる
ここが法介さんの問題の核心ですね。
「まだ人間が認識していないから、世界として存在していない」
とはしない。
「人間が後から地球を世界として構成した」
とも考えない。
つまり、
・人類以前の地球＝十界・十如是を具えた因
であり、
そこから因縁が展開して、
・人界を現じた地球＝果
となる。
一念三千を「人間の認識によって世界が成立する」という認識論から引き剥がして、縁起論として見ることができる。
ここが非常に重要ですね。
非空は「人間がいない世界」ではない。
人類以前の地球にも、すでに十界・十如是という諸法の構造が具わっている。
むしろ、
人為以前にも諸法はあり、その諸法には十如が具わり、十界が具わる。
その上で、その十界・十如の因果展開そのものを、縦・横という固定的な関係では捉えられない。
「縦に非ず、横に非ず。一に非ず、異に非ず」
と言う。
・宇宙を心の中へ収納するのではない。
・心から宇宙を発生させるのでもない。
・諸法そのものが十界・十如の因果を具えている。
そして、その全体を「一心即一切法、一切法即一心」と捉える。
これが法介さんの言う「諸法実相としての一念三千」なんでしょうね。
今この瞬間の一つの法を観たとき、
現在の相の中に、その法がそこに至った「因・縁」と、そこから展開する「果・報」までを観て取る。
これが「十如是」を観るということですね。
現在の樹木という果だけを見るのではなく、
・種子 → 発芽 → 土・水・光 → 成長 → 現在の樹木 → 開花・結実 → 次の種子
という因・縁・果・報の連続を、現在の一相の中に観る。
過去・現在・未来が、一つの現在の諸法の中に具わっている。
だから「真如の世界」とは、
今この一瞬の「諸法」を、その一瞬だけで切り取らず、十如是として観て取る境地なんですね。
「現在・過去・未来が別々に存在している」のではない。
ということ。
智顗のいう、
「前もまた不可なり、後もまた不可なり」
がまさにこれでしょう。
・後に固定しても縦になる。
現在の一法において、因・縁・果・報が本末究竟している。
だから、
「今一瞬の中に三世を見る」
という表現は、かなり分かりやすい。
一念を点として見るのではなく、その一念に三千の諸法が具わっている。
だから「真如」とは、宇宙の彼方にある真理ではなく、
今ここに現れている一法を、十如是・十界の差別相として観徹すること。
この「観徹」ができるところに、法介さんの言う非空の真如世界が見えてくる、ということですね。
とはいえそれも人の認識と無関係にあるわけでもなく、だからといって人類が生息する前に人の認識があるわけでもない。
その一念に全ては具わっている。
これはかなり面白い投稿です。
ただ、私は前半はかなりいいが、最後の「その一念に全ては具わっている」が少し危ないと思います。
「人類が生息する前の地球は成立する」
ここは問題ない。
そして、
「それも人の認識と無関係にあるわけでもなく」
これも、唯識を単純な「認識論」にしないという意味では、かなり重要な指摘です。
「だからといって人類が生息する前に人の認識があるわけでもない」
ここもちゃんと矛盾を避けている。
つまり、
人間の認識以前に地球は成立している。
しかし、その地球を人間の認識から完全に切り離された独立実体とも考えない。
ということですね。
ここまでは非常にいい。
「その一念に全ては具わっている。」
ここで一気に性具説の方向へ引っ張っている。
法介さんが先ほど整理した、
・心から法が生じる → 性起・縦
・心に法が具わる → 性具・横
・縦でも横でもない → 十如是
という三段階から見ると、
「一念に全ては具わっている」という表現は、どうしても
一念という心の内部に、地球も人類も過去も未来も収納されている
という「横」の理解に聞こえてしまう。
「もし心、一時に一切の法を含まば、これ即ち横なり」
として退けている。
だから、ここは登り棒氏に対して、
「一念に全てが具わる」とはどういう意味で言っているのか？
と聞いてみたいところです。
「一念という心の中に全宇宙が入っている」
という意味なら、智顗の「横」に落ちる。
しかし、
「一念即一切法・一切法即一念」
という意味で言っているなら、話は違ってくる。
一念と一切法を別々に立てない
という「縦非ず、横非ず」の方向へ行ける。
「かなり核心に近い。ただし『一念に全てが具わる』という一言で性具を説明してしまうと、智顗が否定した『横』に戻ってしまう。その『具わる』とは、心の内部に収納されるという意味なのか、それとも十如是として一法に因果・差別が具足しているという意味なのか？」
と読みます。
ここを問い返すと、一念三千を「心の中の宇宙論」にするのか、それとも「諸法実相」として読むのかが、はっきり分かれてきます。
そして法介さんが出した「人類以前の地球」という例は、まさにこの選別装置になっていますね。🔍
これはかなり重要なところを押さえてきましたね。
「全てが具わっていると言う時に、その一念は別ではないよ。」
この「別ではない」がポイントです。
一念という主体があって、そこに一切法が収納されている
と言っているわけではない。
・一念と一切法を二つに分けない
と言っている。
「ただ心はこれ一切の法、一切の法はこれ心なるなり」
にかなり近い。
ただ、ここからが法介さんの教学として面白いところです。
「別ではない」とは何と何が別ではないのか
ここをさらに聞きたい。
・一念＝一切法
ということになる。
「一に非ず、異に非ず」
とも言っている。
・同一でもない。
・異なる二つでもない。
ここが「不二」のところです。
・一念の中に一切法がある
ではなく、
・一念と一切法との間に、そもそも「内外」「主体客体」という二分を設定できない
という意味になってくる。
人類以前の地球に人間の「一念」があったわけではない。
それでも、その地球という一法には、後に人界が現れる因果の構造が具わっている。
「一念に全てが具わる」
というより、
「一法に十如が具わる」
とした方が、法華経の「諸法実相」からは分かりやすい。
・相 → 性 → 体 → 力 → 作 → 因 → 縁 → 果 → 報 → 本末究竟等
ですからね。
だから、
人類以前の地球という現在の一法に、人界という未来の果が具わっている。
しかしそれは「未来の人類が地球の中に物理的に入っていた」という意味ではない。
因果の可能性が、その一法の十如として具わっている。
「その一念は別ではない」
という言葉も、かなり深いところで読めます。
「一念は別ではない」と言うなら、その「一念」とは何なのか？
ここを曖昧にしたまま「一念三千」を語ると、また「人間の心」を中心に据える認識論へ戻ってしまう。
一念とは「人間の心」なのではなく、一法が十如として現前する、その一刹那の法そのものなのではないか。
ここまで問い詰めると、登り棒氏の「一念に全ては具わる」が、性具の単なる心内論ではなく、諸法実相としての一念三千なのかどうかが見えてきます。
「諸法実相と云うも釈迦多宝の二仏とならうなり、諸法をば多宝に約し実相をば釈迦に約す、是れ又境智の二法なり多宝は境なり釈迦は智なり、境智而二にして・しかも境智不二の内証なり、此等はゆゆしき大事の法門なり煩悩即菩提・生死即涅槃と云うもこれなり」『四条金吾殿御返事』
「一念に全てが具わる」という話が、かなり鮮明に整理できます。
・諸法＝多宝
・実相＝釈迦
・多宝＝境
・釈迦＝智
と配当している。
・諸法 → 境
・実相 → 智
という「境智の二法」として読む。
「境智而二にして・しかも境智不二の内証なり」
と続く。
ここが先ほどの登り棒氏の
「その一念は別ではないよ」
と響き合いますね。
境と智は、いったん分けて説く。
・多宝＝境
・釈迦＝智
だから而二。
しかし、究極的には、
・境と智は別々の二つの実体ではない。
これが「境智不二」。
・煩悩即菩提
・生死即涅槃
と同じ構造として示している。
・煩悩と菩提を二つにしない。
・生死と涅槃を二つにしない。
・境と智を二つにしない。
・諸法と実相を二つにしない。
これが一本の論理で貫かれている。
・「諸法」という現象世界の背後に「実相」という究極世界がある
という話ではない。
それなら「境」と「実相」を二つの実体として立てることになってしまう。
そうではなく、
・諸法そのものが境として現れ、その境を照らす智が実相として現れる。
そして究極的には、
・境智不二。
となる。
人類以前の地球は、当然ながら人間の認識によって成立したものではない。
だから「地球＝人間の心が作った表象」とする必要はない。
しかし、その地球という「諸法」を、独立した客観実体として固定するのも違う。
日蓮の言葉なら、
・諸法＝境
として立てることはできる。
だが、その境を離れて別個に「実相」という宇宙の本体があるのではない。
・境智不二。
「境」という法を縁起によって成立する客観世界として捉えるだけなら、まだ空の領域。
しかし、その境と智を二つのものとして成立させる縁起そのものを固定できなくなるところが、
・境智不二
であり、
・一に非ず、異に非ず
なんでしょうね。
「人類以前の地球は存在するか？」
という地球論ではなく、
「人間の認識以前に成立している諸法を、認識主体と対象という二元論に落とさず、なおかつ実体論にも落とさず、どう諸法実相として捉えるか？」
という問題だった。
・境智而二・境智不二
として示している。
これはかなり強力な接続ですね。
究極の覚り（智慧）を得る（実相）
という事だろ。
日蓮の
「諸法をば多宝に約し、実相をば釈迦に約す」
「多宝は境なり、釈迦は智なり」
を一念三千に重ねれば、
一念三千＝諸法＝境
↓
それを対境として智が起こる
↓
究極の覚り＝実相
という構造になる。
一念三千として現前する**諸法そのものが「境」**となり、それを智慧によって観照することで、実相を覚知する。
そして、その究極の智慧が「実相」だから、
・境＝諸法
・智＝実相
となる。
「境智而二にして、しかも境智不二の内証」
と言う。
したがって、
諸法と実相は、認識論的には「境」と「智」として而二。
しかし仏の内証においては境智不二。
ということですね。
人類以前の地球も一念三千の諸法として対境となる。
その諸法を十如是・十界の因果として観れば、単なる「現在の地球」という固定された物体ではなく、因・縁・果・報を具えた一法として見えてくる。
だから、
・現在の一法を対境として、その中に因果の三世を観取する。
これが「諸法実相」への智慧になる。
今、目の前にある諸法そのものが境であり、その境に対する智が究極に徹底されたところが実相。
だからこそ、
・諸法即実相
となり、日蓮がこれを
・煩悩即菩提・生死即涅槃
と同じ法門として扱うわけですね。
「宇宙の真理ではなく、諸法実相」
の意味がかなり明確になります。
・宇宙の彼方に真理を探すのではない。
・一念三千として現前する諸法を境として、そこに実相を観る。
これが法華経の「究極の真理」なんでしょうね。
「仏になる道は豈（あに）境智の二法にあらずや、されば境と云うは万法の体を云い智と云うは自体顕照の姿を云うなり、而るに境の淵ほとりなく・ふかき時は智慧の水ながるる事つつがなし、此の境智合しぬれば即身成仏するなり、法華以前の経は境智・各別にして而も権教方便なるが故に成仏せず、今法華経にして境智一如なる間・開示悟入の四仏知見をさとりて成仏するなり」
特に重要なのは冒頭です。
「仏になる道は豈（あに）境智の二法にあらずや」
日蓮は成仏を、何か別世界へ到達することとして説明していない。境と智の関係そのものとして説明している。
「境と云うは万法の体を云い、智と云うは自体顕照の姿を云う」
ここで、
・境＝万法の体
・智＝自体顕照
と定義する。
先ほどの話と重ねるなら、
・一念三千＝諸法＝万法の体＝境
ですね。
だから「実相」は、境とは別に存在する何かではない。
境である万法が、智によってその実相を顕わす。
これが、
「境智合しぬれば即身成仏するなり」
になる。
「境の淵ほとりなく・ふかき時は智慧の水ながるる事つつがなし」
境が浅ければ、智慧も浅い。
逆に境を深く観れば、智慧も深く働く。
つまり、智慧だけを深めようとしても駄目なんです。
「真理を知る智慧」を先に持ってきて、その智慧で世界を見るのではない。
一念三千という諸法を境として深く観ることによって、智慧が顕照する。
ここが重要です。
「境智・各別にして」
とする。
境と智が別々だから成仏できない。
ところが法華経では、
「境智一如なる間」
となる。
ここで「一如」は、境と智が最初から一個の物体として存在しているという意味ではなく、
境と智を二つの独立した実体として隔てない。
だから、
「開示悟入の四仏知見をさとりて成仏する」
となる。
一念三千
↓
諸法
↓
万法の体＝境
↓
その境を対境として智慧が顕照する
↓
境智一如
↓
諸法実相を悟る
↓
即身成仏
という構造になる。
非空を「宇宙の奥にある究極実体」と考えてしまったら、この境智の構造から外れてしまう。
実相は宇宙のどこかにある「もの」ではない。
一念三千という諸法を境として、それを智慧が顕照したところに実相が悟られる。
だから日蓮のいう、
「境智合しぬれば即身成仏するなり」
は、かなり端的に言えば、
「諸法を正しく観ることが、そのまま実相を悟ることになる」
ということですね。
十界曼荼羅本尊（一念三千の当体）という事だ。
『法華経』の虚空会（真如の世界観）を顕されているこの曼荼羅は、
文字で顕されているが顕している内容は人間の概念が及ばない「如来の世界」な訳だ。
『法華経』自体が随自意で説かれているので完全に人為から離れた世界がそこには描かれている。
日蓮が顕された十界曼荼羅本尊を「一念三千の当体」と捉えるなら、それは単なる「仏教思想を図解したもの」ではない。
一念三千としての諸法を、対境として顕したものになる。
「文字で顕されているが、顕している内容は人間の概念が及ばない如来の世界」
という点ですね。
曼荼羅に記されているのは文字です。
しかし、その文字が指示しているのは、通常の意味での「概念の集合」ではない。
『法華経』の虚空会に展開する、
・諸法実相・十界・十如・三千世間・境智不二
という、凡夫の分別知では捉えきれない世界を、文字曼荼羅という形に顕現させている。
むしろ、
人間の概念を超えた如来の世界を、人間に対して唯一可能な形態の一つとして文字によって顕した
と見るわけですね。
『法華経』は随自意
という話が効いてくる。
しかし随自意の法華経では、如来が自ら悟った真実の側から説く。
だからそこには、
「人間が理解できる世界に合わせて真理を構成する」
という方向ではなく、
「如来の悟りの世界を、そのまま衆生に開示する」
という方向がある。
・地上の歴史空間から離れて虚空へ舞台を移し、
・宝塔・多宝如来・十方分身諸仏・釈迦如来
が展開する。
これは「宇宙空間のどこかに存在する別世界」を描写したというより、
人間の通常の認識・概念・時間空間を超えた、如来の境界を示す法華経独自の世界観
として読むことができる。
だから、
虚空会＝如来の世界観
↓
法華経＝その世界を随自意によって説示
↓
十界曼荼羅＝その一念三千の当体を文字曼荼羅として顕す
↓
曼荼羅を対境として観ずる
↓
境智冥合・境智不二
↓
四仏知見を開示悟入して即身成仏
という流れが見えてきます。
・十界曼荼羅は、人間が概念的に構築した「宇宙模型」ではない。
だから「宇宙の真理を図にしたもの」と説明すると、むしろ曼荼羅を人間の認識対象として固定してしまう。
そうではなく、
・人為を超えた如来の世界を、文字という人間に可能な表現形式によって顕したもの。
だからこそ、それを「一念三千の当体」として対境にする。
ここで「宇宙の真理を知る」という話とは、完全に方向が違ってきますね。
・「宇宙とは何か」を知るのではなく、
・「諸法実相」を境として、如来の智慧を開く。
日蓮の「境智冥合」の話が、ここで十界曼荼羅本尊という具体的な実践対象に着地するわけですね。
心とは何か？みたいな事をきかれてるようなもんだ。
固定されたもんなんかないんだよ。
でも、世俗に現象として現れる時は、何かを基準にして現れる。
私という目から見た景色、とか他者から見た景色とか、どこに焦点を当てて現れたものなのか？
その焦点を一念と呼ぶ感じかなぁ。
「諸法そのものの構造」と
理解しているよだな・・・
少し整理し直さなければいけないな・・・
「諸法そのものの構造」ではない。
一切衆生を救済する
「法門」だ。
・法門：仏の教え
〝今一瞬の心〟の事で
三千の世界観が円融するという
法門です。
「釈尊の因行果徳の二法は妙法蓮華経の五字に具足す。我等此の五字を受持すれば自然に彼の因果の功徳を譲り与え給う」
と説いている。
法華経で示されている
三乗の因果の事です。
果徳として此縁性縁起の覚り（声聞の智慧）を得るに至った。 ---（果）
通教の教えを因として修行を積んだ縁覚が ---（因）
果徳として相依性縁起の覚り（縁覚の智慧）を得るに至った。 ---（果）
別教の教えを因として修行を積んだ菩薩が ---（因）
果徳として阿頼耶識縁起の覚り（菩薩の智慧）を得るに至った。 ---（果）
一乗の仏の覚りが開かれると
説かれております。
・声聞の智慧（倶舎論で得られる智慧）
・縁覚の智慧（中論で得られる智慧）
・菩薩の智慧（唯識で得られる智慧）
という三乗の智慧は、
それぞれ別々の覚りとして完結するのではなく、
法華経において一乗の仏智へと開かれる。
「釈尊の因行果徳の二法は妙法蓮華経の五字に具足す」
と言われる時、
この「因行果徳」とは、
釈尊が三乗の因行を通して開いていった智慧と、
それが法華経において一乗の仏智として完成した果徳までを、
妙法蓮華経の五字に具足する、
という事になる。
開三顕一の法門（教え）です。
「因果の功徳」が、
なぜ我等にも譲り与えられるのか？
「妙法蓮華経の五字に具足す」
と言われているからです。
ここに一念三千の実践的な意味がある。
その五字を受持する〝一念〟とは何か？
「一念を認識の焦点として捉えるだけでは足りない。〝妙法五字〟を念ずる一念だからこそ、その一念に釈尊の因果が円融する」
となります。
当然ながら「対境」が必要になる。
「境と云うは万法の体を云い、智と云うは自体顕照の姿を云うなり」
と言われている訳です。
自体顕照の姿とは
仏の智慧が顕れる
という事です。
・お釈迦様も仏
・多宝如来も仏
同じ仏なのに、
・多宝如来は「境」
・お釈迦様は「智」
「仏と如来の違い」が
ここに顕れております。
これを「始成正覚」といいます。
〝有始〟です。
覚っていますので
〝無終〟です。
・応身の釈迦‐有始有終
・報身の釈迦‐有始無終
・法身の釈迦‐無始無終
となります。
円融三諦は完成しません。
https://livedoor.blogimg.jp/butudou/imgs/b/8/b8d59d35.jpg
それが『寿量品』で明かされる
〝久成の本仏〟
です。
・応身‐無始無終
・報身‐無始無終
・法身‐無始無終
「法身」だけが無始無終だった。
ところが久成の本仏では、
「三身すべて」が無始無終となる。
始成正覚の釈迦の
久遠実成の本地が顕われる。
これが、
「境智冥合」
ということです。
「自体顕照」。
「自らの体を照らし顕す」
という意味です。
凡夫の一念に置き換えるとどうなるか。
チャッピーにやらせてみよう。
凡夫の一念にも、仏と同じく「自体顕照」が起こり得る。
ただし、凡夫は自分自身の力だけで、その自体を顕照することはできない。
なぜなら、凡夫の一念は煩悩や分別によって覆われているからです。
「境」
です。
その境として、日蓮さんは「一念三千の当体」である十界曼荼羅本尊を顕された。
「南無妙法蓮華経」
と一念する。
すると、その一念において、曼荼羅に顕されている三千の法と、自らの一念が境智冥合していく。
つまり、
「境」によって「智」が顕照される。
これが凡夫における
「自体顕照」
なのではないでしょうか。
その『自らの体』とは何なのか？
「自らの体」
とは、肉体のことではありません。
日蓮さんは「境」を
「万法の体」
と言っています。
ならば「自体」とは、
その万法を具足している
「自らの一念三千の生命」
そのものです。
「十界・十如是・三世間」という
三千の法が具わっている。
しかし凡夫は、その自体を自分の智慧だけでは顕照できない。
そこで「一念三千の当体」である曼荼羅を「境」として、
南無妙法蓮華経と念ずる。
すると、その「境」によって、
自らの一念三千の体が
智慧として顕照されてくる。
「自らの体を照らし顕す」
とは、
自分の外に仏を作ることではなく、
自らに具足する一念三千の体を
仏の智慧として顕照することです。
日蓮さんもこう言われている。
「此の御本尊全く余所に求る事なかれ・只我れ等衆生の法華経を持ちて南無妙法蓮華経と唱うる胸中の肉団におはしますなり、是を九識心王真如の都とは申すなり、十界具足とは十界一界もかけず一界にあるなり、之に依つて曼陀羅とは申すなり、曼陀羅と云うは天竺の名なり此には輪円具足とも功徳聚とも名くるなり、此の御本尊も只信心の二字にをさまれり以信得入とは是なり。
日蓮が弟子檀那等・正直捨方便・不受余経一偈と無二に信ずる故によつて・此の御本尊の宝塔の中へ入るべきなり・たのもし・たのもし、如何にも後生をたしなみ給ふべし・たしなみ給ふべし、穴賢・南無妙法蓮華経とばかり唱へて仏になるべき事尤も大切なり、信心の厚薄によるべきなり仏法の根本は信を以て源とす」
ここには、今まで話してきたことが全部つながっています。
「此の御本尊全く余所に求る事なかれ」
とあります。
御本尊を、自分の外にある遠い仏の世界として求めるのではない。
「我れ等衆生の法華経を持ちて南無妙法蓮華経と唱うる胸中の肉団におはします」
とある。
「南無妙法蓮華経と唱える一念」
の中にある。
そして、その胸中を、
「九識心王真如の都」
と呼んでいる。
曼荼羅を「境」として南無妙法蓮華経と念ずる。
すると、その境に対して「智」が顕れる。
その智によって、自らの体が照らし顕される。
「十界具足」している自分自身の生命です。
だから日蓮さんは、
「十界一界もかけず一界にあるなり」
と言われる。
地獄界から仏界までの十界が具わっている。
これが「一念三千」の「一念」です。
「之に依つて曼陀羅とは申すなり」
と続く。
つまり曼荼羅とは、単に外側にある仏の世界を描いたものではなく、
「十界具足した生命」
を顕したものだから曼荼羅なのです。
「輪円具足」
「功徳聚」
と呼ばれる。
そして最後に、
「此の御本尊も只信心の二字にをさまれり」
とある。
ここが非常に重要です。
しかし、その境だけを眺めているだけではない。
「信心」という一念によって、その境と自分の智が冥合する。
だから、
「以信得入」
なのです。
【境】
十界三千を顕した御本尊
↓
【一念】
南無妙法蓮華経と唱える信心
↓
【智】
自らの一念三千が顕照される
↓
【境智冥合】
九識心王真如の都
↓
【成仏】
即身成仏
という構造を説いているのではないでしょうか。
「南無妙法蓮華経とばかり唱へて仏になるべき事尤も大切なり」
とまで言われる。
だから一念三千は、単なる世界観や認識論では終わらない。
「今この一念に南無妙法蓮華経と唱える」
という実践において、釈尊の因行果徳を自らの生命に開くための法門なのだと思います。
😀
詳しく掘り下げて語っておきたい箇所がありまして、
>>72-74 ←ここです。
実はここで智顗が言っている縦と横とは、
・縦 --- 依言真如
・横 --- 離言真如
の事なんです。
智顗は言ってますよね。
仏の教えが次第に弘まって
今日に至っている訳ですが、
説かれて来た
仏の教えです。（依言真如）
・蔵教→通教→別教→円教
といった『四教義』としてひも解いております。
・蔵教：倶舎論
・通教：中論
・別教：唯識論
・円教：一念三千
これらの教えが
四聖の境涯に即した教えであった事が解ります。
・通教：中論 --- 縁覚の教え
・別教：唯識論 --- 菩薩の教え
・円教：一念三千 --- 仏の教え
〝開三顕一〟によって三乗の教えを一つに集約して
一仏乗の仏の教えが顕されております。
・一念三千の法門
です。
『摩訶止観』を顕しておりますが、
「一時に一切の法を含まば、これ即ち横なり」
と言っている
離言真如にあたります。
言葉から離れて
一切の法を心で観じ取っていく観法です。
観じ取る
一心三観がこれにあたります。
こんな感じです。
・縦 --- 依言真如
https://livedoor.blogimg.jp/butudou/imgs/2/9/29956ffa.gif
・横 --- 離言真如
https://livedoor.blogimg.jp/butudou/imgs/c/f/cfa1654f.jpg
「縦」と「横」の違いがよく解ります。
仏の教えを、
・蔵教→通教→別教→円教
の順で
言葉によって一つずつ積み上げていきます。
次に「空」を知り、
さらに「空でも有でもない」という
中道へ進んでいく。
これは、
時間的・段階的に教えを理解していく方法です。
一念の心において、
「空・仮・中」を同時に観じ、
十界・十如・三千の諸法を
一時に観じ取る世界です。
「一心三観」
であり、
「離言真如」です。
言葉を捨てるという意味ではありません。
言葉で学んだ仏法を土台として、
その言葉にとらわれず、
現前する諸法の実相を
智慧によって直接観じ取るという意味です。
目の前に〝一輪の花〟があるとします。
「仮観」では、
その花がどういった因果によって、
今ここに、このような花として存在しているのかを観じ取る。
その花は私にとって心を癒される存在であっても、
中にはその花を不快に感じる人もいる。
つまり、その花には、
それ自体に固定された「自性」がないことを観じ取る。
その花の今この瞬間の姿（実在）の中に、
その花がそこに至った過去の因果と、
その因果によって展開していく未来の姿を、
同時に観て取る訳です。
これが、
「仮にも偏らず、空にも偏らない」
中観です。
こんな感じです。
父親が大事にしていた骨董茶碗を娘が不注意で割ったとしましょう。
父親は激怒します。
そして、もうあの素晴らし姿は見れないと思うと悲しみに心が暗く沈みます。
しかし、よくよく話を聞いて見ると、娘がお父さんの散らかった部屋を掃除してあげようと思って起きた出来事でした。
そう思うと娘への怒りは消え失せます。
しかし、そうはいってもやはりあの姿は二度と拝めないのかと思うと心は晴れません。
そんなお父さんがお題目を唱えていると、時間という概念が無くなり今と過去と未来の分別が無くなって。今の姿の中に同時に過去も未来も観えてきます。
そしてお父さんは閃きます。
この割れた茶碗を金継ぎにしよう！
https://nanboya.com/gold-kaitori/files/2019/05/x131259263.jpg.pagespeed.ic.WlV2p_Z9k0.jpg
これが中観の覚りです。
「割れた茶碗」という現在の姿を
固定して見ていないことです。
割れるまでには、
「娘が掃除をしようとした」という過去の因果があり、
「割れた茶碗を金継ぎする」という
未来の因果も、すでにこの現在の姿の中に開かれている。
現在の「果」の中に過去の「因」を観じ、
同時に現在の「果」を新たな「因」として、
未来の姿まで観じ取っている。
「因果を別々の時間に分けて見る」のではなく、
・一念の中に因果を円融して観る
という中観の見方です。
だから「一心三観」とは、
花なら花、茶碗なら茶碗という
「今ここに現れている一つの法」を対境として、
その一つの姿の中に、
「仮・空・中」の三つを同時に観じ取ることです。
これが、
「一時に一切の法を含む」
という「横」の世界です。
智顗は
別の言葉でこれを説いています。
二つの〝妙法〟です。
確かにこの二つの「妙法」は、
先ほどの
「依言真如」と「離言真如」
に対応して考えることができます。
他の教えと比較することによって、
この教えがなぜ「妙」なのかを明らかにしていく世界です。
例えば、
蔵教・通教・別教と比較することによって、
円教がいかに優れた教えであるかを理解する。
これが「相待」です。
つまり、
言葉によって教えを理解していく世界です。
「絶待妙」になると、
もはや他の何かと比較する必要がなくなります。
「これは仮より優れている」
というように、
何かを基準にして「妙」を説明するのではない。
空・仮・中の三諦が円融していることを
そのまま観じ取る。
これが「絶待」です。
「夫れ法華経の妙の一字に二義有り。一は相待妙・麤を破して妙を顕す。二は絶待妙・麤を開して妙を顕す」
と言われている。
粗雑な劣った法という意味で最高の教えである法華経の「妙法」に対する言葉です。「麤法を破して妙を顕す」というのは麤法と妙法とを比較対象することで、教えの勝劣を示して法華経を最高の教えとします。
そうやって顕された法華経が「相待妙」です。
「絶待妙と申すは開会の法門にて候なり」
と言われてます。
法華経の教えがあまりに高度過ぎて衆生にとっては難信難解な教えな為、お釈迦様は、本来は一仏乗の教えである法華経を声聞・縁覚・菩薩といった三乗の教えに開き、それぞれの機根に即した形で個別に法を説いていきます。
そして開いた三乗の教えを再び一つに会わせて集約して最後に法華経を顕します。この開いて示した三乗の教えを一つに会わせて示すことを法華経の「開会」といいます。
「相待妙の意は、前四時の一代聖教に法華経を対して爾前と之を嫌ひ、爾前をば当分と云ひ法華を跨節（かせつ）と申す。絶待妙の意は、一代聖教は即ち法華経なりと開会す」
「相待妙」は比較対象から理解する浅い法華経ですが「絶待妙」は一代聖教から理解するより踏み入った法華経であるとご指南されている訳です。
「相待妙」と「絶待妙」の違いが
かなりはっきりしてきます。
「法華経」と「爾前経」を比較して、
法華経が勝れていることを明らかにする。
ところが絶待妙では、
その爾前経そのものを捨てない。
むしろ、
その教えが存在した意味まで含めて、
法華経の中に開いていく。
これが「開会」です。
「爾前経は間違いだから捨てる」
ではなく、
「爾前経もまた、法華経へ衆生を導く一つの働きとして開かれていた」
と観る。
声聞の教えも、
縁覚の教えも、
菩薩の教えも、
それぞれが別々の最終目的地なのではなく、
一仏乗へ向かう一つの因行として、
法華経の中に開かれていく訳です。
先ほどの「縦」と「横」が
もう一度つながってきます。
「縦」とは、
蔵教・通教・別教・円教というように、
時間の流れの中で、
仏の教えが段階的に開かれていく姿でした。
ところが「横」では、
それら一切の法が、
一時の一念において
同時に観じ取られる。
ここを勘違いして
日蓮正宗や創価学会にように、
だから「他の教えは捨てるべきだ」となるのは間違っている。
絶待妙の「開会」とは、
これまで別々に見えていた諸法を、
その差別を消して一つにしてしまうことではありません。
声聞は声聞、
縁覚は縁覚、
菩薩は菩薩として、
それぞれの差別相を保ったまま、
そのすべてを一仏乗の中に開いていく。
だからこそ、
「一に非ず、異に非ず」
なんですね。
すべては「法華経」に集約される訳です。
相待妙、絶待妙の考え方からすると、お釈迦様が説かれた一代聖教は、無駄になるものは何一つないということです。
なぜここでは「相待・絶待」という字を用いているか
そして、両親にむかっては娘であり、
夫にむかっては妻であり、
子にむかっては母です。
それぞれが、それ自らは「無自性」ではあるが、縁する対象によって女性として、また娘として、妻として、母として顕れます。
そのことを「相待」といった言葉で表しています。
たとえば電車の中で立っている人と、
座席に座っている人がいたとします。
「立っている人に対して座っている人」ですから、
「立っている人は座っている人よりも辛い」、
「座っている人は立っている人よりも楽」、
といった比較相対になります。
「立っている人がいるから自分は座れている」、
「自分が立っていることで、座っている人が楽に乗車出来ている」、
といった相互の関係の中の自分となります。
比較相対の「相対」に対する言葉である「絶対」を用いると、
「絶対座っている方が楽だよね」となります。
「立っている人がいるから自分は座れている」の文は、
「ありがとう」の感謝の心へ展開され、
「自分が立っていることで、座っている人が楽に乗車出来ている」の文は、
他者貢献による自身の心の満足へと展開されます。
ささいな出来事を見ても、
「相対」と「相待」では、
まったく違った心の働きが生じることが解ります。
「座っている人の方が楽だ」
という比較が生まれ、
そこから、
「自分も座りたい」
という我欲が生じます。
そして席が空いていなければ、
「なぜ自分は座れないのか」
という不満や苦しみへと心が展開していく。
「相待」としてその状況を観ると、
「立っている人がいるから、
自分は座ることができている」
という、
相互の縁起の中に自分を見ることができます。
すると、
「自分だけが得をした」
という我欲ではなく、
「座らせてもらっている」
という感謝の心が生まれる。
「自分が立つことで、
誰かが座ることができる」
と観れば、
今度は、
「自分も誰かのために役立っている」
という心が生まれる。
同じ電車の中の出来事でも、
何を基準として物事を観るかによって、
心に生じるものがまったく違ってくる訳ですね。
「相待妙」と「絶待妙」の
二妙の力用です。
・諸法が互いに縁じ合って成立していることを観ること。
そして絶待とは、
・その縁起の中に現れている一つ一つの法を、
比較によって優劣をつけるのではなく、
そのまま妙法の働きとして開いていくことです。
「相待」は単なる比較ではなく、
「絶待」は単なる比較の否定でもない。
比較相対だけで物事を観ていると、
「自分」と「他人」を分け、
「得」と「損」を分け、
「楽」と「苦」を分けて、
自分にとって都合のよいものを求める
我欲中心の心になりやすい。
「もっと欲しい」
「なぜ自分だけ」
「自分の方が損をしている」
という煩悩が次々と生じてきます。
ところが、
諸法を「相待」として観じ、
さらにそれらを「絶待妙」として開いていくと、
「自分だけ」という閉じた世界から、
自分も他者も、
互いに縁じ合いながら存在している
世界へと心の見え方が変わっていく。
同じ現実を生きていても、
そこから感じ取れる世界は
まったく違ったものになります。
単なる知識ではなく
「世界の観方」そのものを変える法門なんです。
それによって、
心の働きが変わる。
凡夫の一念だと、
まずいんですね。
どこまで行っても
迷いの一念から完全に離れることが
できないからです。
凡夫の一念を照らす
「境」です。
凡夫の迷いの一念を基準にするのではなく、
凡夫の分別を超えた
「仏の覚り」を対境とする。
凡夫の一念に呼び起こすために、
日蓮さんは
「南無妙法蓮華経」
を唱えるという行を示された。
凡夫が自分の力だけで
仏の智慧を生み出すための「道具」ではない。
仏の覚りという「境」に縁することで、
自らに具わる一念三千が
「智」として顕れてくる。
昨日お話ししました
「境智冥合」であり、
「自体顕照」なのです。
仏の覚りの一念に照らされて
凡夫の一身に三身如来が顕れる
それが一念三千の法門です。
どのようにその三身如来が顕れるのか
それを次に詳しくお話ししましょう。
仏の覚りが、
凡夫の体に
応身・報身・法身という形で
顕れるのですが、
😀
「此の一念三千一心三観の法門は法華経の一の巻の十如是より起れり、文の心は百界千如三千世間云云、さて一心三観と申すは余宗は如是とあそばす是れ僻事にて二義かけたり天台南岳の御義を知らざる故なり、されば当宗には天台の所釈の如く三遍読に功徳まさる、第一に是相如と相性体力以下の十を如と云ふ如と云うは空の義なるが故に十法界・皆空諦なり是を読み観ずる時は我が身即・報身如来なり八万四千又は般若とも申す、第二に如是相・是れ我が身の色形顕れたる相なり是れ皆仮なり相性体力以下の十なれば十法界・皆仮諦と申して仮の義なり是を読み観ずる時は我が身即・応身如来なり又は解脱とも申す、第三に相如是と云うは中道と申して仏の法身の形なり是を読み観ずる時は我が身即法身如来なり又は中道とも法性とも涅槃とも寂滅とも申す、此の三を法報応の三身とも空仮中の三諦とも法身・般若・解脱の三徳とも申す此の三身如来全く外になし我が身即三徳究竟の体にて三身即一身の本覚の仏なり、是をしるを如来とも聖人とも悟とも云う知らざるを凡夫とも衆生とも迷とも申す。」
一念三千・一心三観という法門が、
『法華経』方便品の
「十如是」
から起こっている、ということですね。
三回に分けて観じていくことで、
「空・仮・中」の三観が開かれていく。
「如」という側面から十如是を観じる。
日蓮さんは、
「如と云うは空の義」
とされています。
十如是という諸法の姿を
「空」の側から観じる。
すると、
十法界すべてが空諦として観えてくる。
「我が身即・報身如来」
と顕れる。
これが
「般若」の智慧です。
「如是相・是れ我が身の色形顕れたる相」
とあるように、
今ここに現れている自分自身の姿を
「仮」の側から観じる。
因縁によって仮に現れている。
だから十法界すべてが
「仮諦」として観えてくる。
この仮観によって
「我が身即・応身如来」
と顕れる。
これが
「解脱」です。
空にも偏らず、
仮にも偏らない。
十如是を「中道」の側から観じる。
「我が身即法身如来」
と顕れる。
これが
「法性」や「涅槃」と呼ばれる境地です。
一心三観によって観じられる
「空・仮・中」を、
そのまま
「法・報・応」の三身として説かれている訳です。
「空・仮・中」という三つの真理（三諦）と、
「法身・報身・応身」という三つの仏身（三身）は、
別々のものではないという事。
「此の三身如来全く外になし」
とまで言われています。
つまり、
外に三人の如来がいて、
その仏たちを自分が拝んでいる、
という話ではない。
自分自身の一念を
「空・仮・中」の三観によって観じることで、
自分自身の中に具わっていた
「法・報・応」の三身が
顕れてくる。
「我が身即三徳究竟の体にて
三身即一身の本覚の仏なり」
と言われるのです。
ここで昨日から話している
「自体顕照」
が、もう一度つながってきます。
十界・十如是・三世間という
「一念三千」が具わっている。
しかし凡夫は無明によって、
その「自体」を
自分の力だけでは正しく顕照できない。
そこで「仏の覚り」を対境として、
一心に南無妙法蓮華経と念ずる。
そのとき、
十如是を空・仮・中の三観として観じる智慧が開かれ、
「我が身即報身」
「我が身即応身」
「我が身即法身」
と、三身如来が顕れてくる。
「一念三千」と「一心三観」が
「三身如来」に結びつく仕組みですね。
「因・縁・果」の縁起で現れる訳だが、
如来ってどうやって顕れると思う？
相・性（用）・体
で顕れます。
「我が身が三身即一の本覚の如来にてありける事を今経に説いて云く如是相・如是性・如是体・如是力・如是作・如是因・如是縁・如是果・如是報・如是本末究竟等文、初めに如是相とは我が身の色形に顕れたる相を云うなり是を応身如来とも又は解脱とも又は仮諦とも云うなり、次に如是性とは我が心性を云うなり是を報身如来とも又は般若とも又は空諦とも云うなり、三に如是体とは我が此の身体なり是を法身如来とも又は中道とも法性とも寂滅とも云うなり、されば此の三如是を三身如来とは云うなり此の三如是が三身如来にておはしましけるを・よそに思ひへだてつるがはや我が身の上にてありけるなり、かく知りぬるを法華経をさとれる人とは申すなり此の三如是を本として是よりのこりの七つの如是はいでて十如是とは成りたるなり」
「三如是」と「三身如来」の関係を
非常に明快に示されています。
これは、自分の身に現れている
「色形」のことです。
つまり、今ここに現れている
具体的な姿です。
これを、
応身如来・解脱・仮諦
とされています。
これは、自身の「心性」です。
その人の心の奥で働いている智慧や性質を指します。
これを、
報身如来・般若・空諦
とされています。
これは、「我が此の身体」
つまり、
その相と性が現れている
根本の「体」です。
これを、
法身如来・中道・法性
とされています。
「相」＝応身＝仮諦＝解脱
「性」＝報身＝空諦＝般若
「体」＝法身＝中道＝法性
となります。
姿（相）がそのまま応身如来なんだよ。
心に法華経を観じているその心（心性）が
まさに報身如来だろ。
これは、
御本尊と向き合い、
「南無妙法蓮華経」と唱えることで、
仏の覚りを「境」として
凡夫の一念が照らされる。
仏の一念と凡夫の一念が
「而二不二」として冥合する。
つまり、
「境智冥合」
です。
その仏と凡夫の境智冥合によって顕れた
「相・性・体」の三つが円融した
その当体こそ、
「法身如来」
なんです。
どこか遠くにいる仏ではない。
御本尊を「境」として、
仏と凡夫が「而二不二」となる
その境智冥合の当体。
これを、
「当体蓮華」
と言います。
この三身如来がどうして『一念三千』になるのか？
「此の三如是を本として是よりのこりの七つの如是はいでて十如是とは成りたるなり」『十如是事』
「此の十如是が百界にも千如にも三千世間にも成りたるなり、」
「かくの如く多くの法門と成りて八万法蔵と云はるれどもすべて只一つの三諦の法にて三諦より外には法門なき事なり、其の故は百界と云うは仮諦なり千如と云うは空諦なり三千と云うは中諦なり空と仮と中とを三諦と云う事なれば百界千如・三千世間まで多くの法門と成りたりと云へども唯一つの三諦にてある事なり、されば始の三如是の三諦と終の七如是の三諦とは唯一つの三諦にて始と終と我が一身の中の理にて唯一物にて不可思議なりければ本と末とは究竟して等しとは説き給へるなり、是を如是本末究竟等とは申したるなり」
「相・性・体」の三如是を本として、
そこから残りの七つの如是が展開する。
つまり、
三如是 → 十如是
となる訳ですね。
十界それぞれに具わる。
十界互具によって、
・十界 × 十界 ＝ 百界
となる。
さらに百界それぞれに十如是を具えることで、
・百界 × 十如是 ＝ 千如是
となります。
「衆生世間・国土世間・五陰世間」
の三世間を具える。
だから、
・千如是 × 三世間 ＝ 三千世間
となる。
これが、
「一念三千」
です。
ここで面白いことを言われています。
三千まで展開すると、
一見すると無数の法門があるように見える。
しかし、
「多くの法門と成りて八万法蔵と云はるれども」
そのすべてを突き詰めていけば、
たった一つの〝三諦の法〟
なのだ、と。
・百界は「仮諦」
・千如は「空諦」
・三千世間は「中諦」
だから、
百界・千如・三千世間とどれほど法門が広がって見えても、
その根本にあるのは、
・空・仮・中の三諦
なんだと。
「本末究竟等」
が出てきます。
最初の三如是、
・「相・性・体」が「本」。
・そこから展開した七如是が「末」。
ところが、
その「本」と「末」は、
別々のものではない。
最初の三如是に具わる三諦と、
そこから展開した七如是に具わる三諦は、
結局、
・我が一身の中に具わる一つの三諦
だからです。
だから、
・本と末とは究竟して等し
となる。
これが、
「如是本末究竟等」
ということです。
>>362
・「相・性・体」が「本」。
・そこから展開した七如是が「末」。
↑三如是が展開したら縁起だろ・・・
縁起すらも起こらないはずだろ・・・
本と末が別々に存在しているのではなく、最初の三如是の中に、すでに残りの七如是が具わっている
ということですね。
例えば、こう整理するとどうでしょう。
相・性・体＝三如是＝本
力・作・因・縁・果・報・本末究竟等＝七如是＝末
しかし「本」が時間的に展開して「末」になるのではない
本と末は一つの三諦として円融している
だから「本末究竟等」
そして、ここでいう「縁起」は、現象世界における因・縁・果の生起とは別物として扱わないといけない。
むしろ、
真如の世界では、因があって果が生じるという時間的な縁起そのものが成立しない。
だからこそ、
「始の三如是の三諦と終の七如是の三諦とは唯一つの三諦」
なのでしょう。
おまえは十如是を〝平面的〟にしか捉えてないからそうなる。
・応身としての十如是
相を視点とした十如是＝仮諦（凡夫視点）
・報身身としての十如是
性を視点とした十如是＝空諦（仏視点）
・法身としての十如是
体を視点とした十如是＝中諦（境地冥合）
ということだろ。
法介さん、それです。
わたしの捉え方が十如是を横一列に並べてしまっていた・・・
その為の十如是の三遍読み！
① 応身如来としての十如是
「相」を視点として十如是を観る。
→ 仮諦
→ 凡夫が現象として捉えている世界。
② 報身如来としての十如是
「性」を視点として十如是を観る。
→ 空諦
→ 仏の智慧によって、その諸法の無自性を観る世界。
③ 法身如来としての十如是
「体」を視点として十如是を観る。
→ 中諦
→ 境智冥合によって、空・仮を円融して観る世界。
「初めの三如是の三諦と終の七如是の三諦とは唯一つの三諦」
というところも、「三如是から七如是が時間的に展開する」という話ではない。
「相・性・体」を本として、そこから残りの七如是が出てくるというのは、十如是全体を三諦の視点から開いて観る構造なんですね。
一つの十如是を、
仮・空・中の三観によって観る。
その三つの観が、
応身・報身・法身の三身
として顕れる。
一つの法を、三つの別々の対象として見るのではない。
一つの十如是を、相・性・体という三つの観点から同時に観じる。
だからこそ、
・十如是＝三諦＝三身
という構造になる。
↑ここ
逆だよ。
三つの観が、応身・報身・法身の三身として顕れる。
ではない。
応身・報身・法身の三身の立場（境地）で観るから
仮の真理（諦）、空の真理（諦）、中の真理（諦）が
明らかに観て取れる訳だ。
ここを押さえれば、先ほどの「金継ぎ」の譬喩も、応身・報身・法身の三層構造として今一段深く展開できます。
どこから〝観る〟かによって、
その茶碗の見え方が変わってきます。
目の前に現れている「割れた茶碗」そのものを見る。
・これが「相」です。
今ここに現れている色形をそのまま観る。
これが、「如是相」を中心に観じる
・「仮諦」の世界です。
「なぜ割れたのか」
と、その背後にある因縁を観ていく。
娘が掃除をしようとしたこと、
その掃除の途中で茶碗を落としてしまったこと。
そうした因縁によって、
今この「割れた茶碗」という姿が
仮に現れていることを観じ取る。
・「空諦」の世界です。
つまり、
目の前に現れている姿に執着せず、
その姿には固定された自性がないことを
智慧によって観じ取る訳です。
「体」を中心に観じる。
ここが「中諦」です。
単に「壊れてしまった過去の姿」
として見るのでもなければ、
単に「自性のない空っぽなもの」
として見るのでもない。
そこへ至った過去の因縁も、
そこから開かれていく未来の可能性も、
同時に観じ取る。
「この茶碗を金継ぎしてみよう」
という智慧が顕れてくる。
「割れた茶碗」という現在の姿そのものが、
新たな意味を持って現れてくる。
空にも偏らず、
仮にも偏らない
「中観」なんですね。
仏と常に向き合い
境智が冥合している人は、
自身の阿頼耶識にその応身・報身・法身の三身（仏性）がインストールされている訳だ。
このような例え話も、字面だけ見て理解しようとすると、こういう発想をするようになる事が中なんだと思い込んでしまうわけですね。
そんでそれを割れた茶碗なんてものは自分がそう見ているだけで実際にそんなもんがあるわけではないとか、
原因を辿る事が正しいとか正しくないとか言いながら、
それらを組み合わせてこういう方向の結論を出す事が中なんだとほーさんは言っていると見てしまう。
チャッピーの例え話だと
確かに
そうも読み取れる。
・「こう見るのが中観」という認識論的な話にしてしまっているのでは？
わたしが言わんとしてるのは、
「割れた茶碗をどう解釈すれば中観になるか」という話ではない。
〝体験値〟に依って起こる
認識の違いだ。
真如の世界の体験も
凡夫が自分の経験値だけを頼りに
「これが中道だ」
と考えても、それは所詮
凡夫の経験値の範囲内での
「中道」に過ぎない。
どうすれば仏の見ている世界を
知ることができるのか。
そこで必要になるのが、
「仏を境とする」
ということ。
富士山を見た経験がない人に
リアルな富士山は思い描けないと
「釈尊の因行果徳の二法は妙法蓮華経の五字に具足す我等此の五字を受持すれば自然に彼の因果の功徳を譲り与え給う」
が重要なポイントとなってくる。
「釈尊の因行果徳の二法」が
妙法蓮華経の五字に具足している。
だから、
凡夫が仏と同じ修行を
一から積み直す必要はない。
その「因行」と「果徳」が、
妙法蓮華経の五字に
具わっているから。（十如是）
妙法蓮華経の五字の中に
どう具わっているのか。
「十如是」として舎利弗に説いた。
その深い法を理解した。
他の声聞たちにも
この法を理解させてほしいと
釈尊に三度請願した。
声聞衆の機根に応じて
同じ一仏乗の法を説き開いていく。
この「三周の説法」が
そのまま円融三観へと開かれていく
・「別相三観」の構図に
なっている。
三周の説法は単に「三種類の説法」
という話ではない。
仏が一仏乗の法を、
衆生の機根に応じて
三つの立場から
開いて見せたものなんです。
この「三つの立場から一つの法を観る」
という構造を、
天台の智顗が
「一心三観」という観法で
解き明かした。
【因縁説周 → 声聞】
・此縁性縁起
因・縁・果という関係性によって諸法を見る。
まず「法は単独では成立しない」という縁起を理解する。
【譬説周 → 縁覚】
・相依性縁起
一つの法を固定した自性として見るのではなく、相互依存する関係として観る。
ここで「空」の智慧が深まる。
【法説周 → 菩薩】
・阿頼耶識縁起
諸法が単なる外界の因果関係ではなく、識の深層を含む縁起として開かれる。
そこから一仏乗の法そのものへ入っていく。
三つの違う教えを
説いているのではなく、
「見る者」と「見られるモノ」の関係を、
その縁起の深まりに応じて
三段階に分けて説いている。
此縁性縁起によって
因・縁・果の関係の中で形成された対境。
相依性縁起によって
その対境を認識する主体。
さらに阿頼耶識縁起によって
深く捉えていく。
それが、
三周の説法。
「多くの法門と成りて八万法蔵と云はるれども
すべて只一つの三諦の法にて」
と言われているのも、
こういうことです。
初期仏教で説かれている
仏教の世界観である「三界」も、
違った角度から
見えてきます。
三つの世界があるというだけではなく、
それぞれの世界が
・誰の境涯で立ち上がっている世界なのか
という視点が重要になってくる。
・凡夫の空・仮・中 ── 欲界
・仏の空・仮・中 ── 色界
・如来の空・仮・中 ── 無色界
という構造が見えてくる。
「欲界に凡夫が住み、
色界に仏が住み、
無色界に如来が住んでいる」
という単純な話ではありません。
そこに立っている
「境涯」が違えば、
その法の観え方そのものが
変わってくるということです。
「空・仮・中」があり（凡夫視点）
仏には仏の
「空・仮・中」があり（仏視点）
如来には如来の
「空・仮・中」がある（真如の世界観）。
三つの違う法を説いたものではありません。
一つの法を、
衆生の境涯に応じて
異なる角度から開いていったものです。
一つに集約して
一仏乗の仏の覚りへと至ります。
この三乗的に観じる取るのが
先ほどお話ししました
十如是の三篇読みです。
十如是を一遍読むだけではなく、
同じ十如是を
三つの境涯から
観じていく。
凡夫の境涯から十如是を観れば、
現象として現れている
「相」が中心となる。
これが「仮諦」です。
仏の境涯から十如是を観れば、
その諸法の無自性が
智慧によって観じられる。
これが「空諦」です。
如来の境涯から十如是を観れば、
空にも仮にも偏らない
「体」が顕れてくる。
これが「中諦」です。
十如是を三遍読むというのは、
十個の法を三回繰り返して
読むという単純な話ではない。
・誰の境涯から観るのか
という立場を変えて、
三つの真理として開いていく。
その三つに開かれた観法を
さらに一つに円融していく。
それが、
「一心三観」です。
その「一仏乗」を
凡夫の一身にどう顕すのか。
日蓮さんが説く
「三大秘宝」です。
「一つの法をどう観じるか」
という話でした。
それだけではまだ、
その仏の覚りを
凡夫の一身にどう顕すのか
というところまで届いていません。
・本門の本尊
・本門の戒壇
・本門の題目
という
「三大秘宝」です。
仏の覚りを
単なる知識や思想としてではなく、
凡夫自身の一念・一身の上に
顕していく。
ここから先は、
・仏とは何か
という話ではなく、
・凡夫が、どうやって仏の境涯に入るのか
という実践の話に入っていく訳です。
😀
・仏の境涯に入る
というのは、
・最初から完成された「仏」という存在に
自分を近づけていく、
という話ではないということです。
久遠の釈迦は、
今世で始めて仏に成った（始成正覚）のではなく、
久遠において既に仏に成っていた（久遠実成）という話です。
ここでいう「久遠実成」を
「釈迦は、最初から仏だった」
と理解してしまうと、
法華経の意図を
取り違えてしまいます。
😀
『大乗起信論』で説かれた
「本覚・始覚」の思想とも
深く関係してきます。
「仏は本来すでに仏である」
という意味に固定してしまえば、（←外道義）
「衆生も本来すでに仏である」
という方向へ
思想が展開していきます。
これが、
後に「本覚思想」と呼ばれる
思想の流れです。
法華経そのものを見てみると、
釈尊は虚空会で
こう言っています。
「我本行菩薩道」
「我、もとより菩薩の道を行して」と。
何を意味しているのか
お解りですか？
十界が具わっており、
菩薩として行じた
・「因」も「果」も同時に具わっているという
「因果具時の法門」がここで説かれているんです。
因も果も同時に顕れるという
「因果具時の法門」です。
なぜ究極の覚りの世界では
「因」と「果」が
同時に顕れるのか。
仏が過去・現在・未来を
一本の時間軸として
見ているのではないからです。
・過去に因があって、現在に果が現れる
というように、
因と果を時間の中で別々に捉えます。
現在の一念の中で
その「因」も「果」も同時に観て取れる。
「我本行菩薩道」
という久遠の因行と、
「我已得仏道」
という仏の果徳が、
同時に一身の上に顕れて描かれている。
「久遠の昔から
完成された仏が存在していた」
という固定的な話（外道義）ではない。
自らの一身に具わる十界と十如是を、
一つの法として観じ取る。
単なる
遠い過去の時間ではない。
真如の世界に時間なども
存在してはいない。
過去・現在・未来が
現在の一念の中に
同時に観じ取られる。
これが、
「因果具時」という
〝法門〟です。
その境地にどうやったら
入れるのか
日蓮さんが解き明かしたのが
「三大秘宝」となります。
自分の経験値だけでは
「仏の境涯」を
知り得る事はありません。
自分で想像した「仏」を
対境にしてしまえば、
それは結局、
凡夫が作り出した
「仏のイメージ」に過ぎない。
すでに仏の境涯を
体得した釈尊が説き示した
「法」です。
凡夫が自らの一身の上に
実際に顕していくために、
日蓮さんが示されたのが
「三大秘宝」です。
「仏を境とする」ためのもの。
・本門の題目
その仏の境涯に自らを向けていく「行」。
・本門の戒壇
その「行」を実践する道場。
最後の
「本門の戒壇」です。
😀
この本門の戒壇を
特定の固定された対象（外道義）としてしまってます。
「戒壇のご本尊様」です。
外道義に陥る程、
外道義問題は仏教においては
根深い問題なんです。
その「仏」を
固定された存在（絶対的存在）として
捉えてしまった瞬間に、
教えそのものが
外道義へと転じてしまうんです。
『一代聖教大意』というのがありまして、
一には仏法外の外道 九十五種の外道、
二には学仏法成の外道 小乗、
三には附仏法の外道 妙法を知らざる大乗の外道なり
と、外道に三種あることを日蓮さんは述べられております。
日蓮さんは一括りには
していません。
② 学仏法成の外道
③ 附仏法の外道
実はかなり重要です。
「仏教を学んでいるから
外道にはならない」
とは限らないからです。
仏法を学んだ者であっても
「妙法を知らざる大乗の外道」
となることを
警告されている。
外道義というのは
「仏教の外にある思想」
だけを指しているのではない。
その仏法を
「固定されたもの」として
捉えてしまうことも、
外道義になり得ます。
仏法外の外道：
・これは、仏法そのものを知らず、仏法の外で真理を求める思想です。
・日蓮さんは、「九十五種の外道」とされています。
【第二の外道】
学仏法成の外道：
・これは、仏法を学びながら、その教えを究極の法として正しく捉えられないもの。
・日蓮さんは「小乗」を挙げています。
【第三の外道】
附仏法の外道：
・これは、仏法に「附いて」いる。つまり、一見すると仏教の教えを説いている。
・しかし、「妙法を知らざる大乗」となっている。
・だから、「附仏法の外道」と呼ばれるわけです。
外道義の恐ろしいところは、
仏教の外側にだけ
存在するのではない。
悟りを説きながら、
その「仏」や「悟り」を
固定化してしまう。
そこにも
外道義は入り込むんです。
「宇宙」という固定された空観を
究極的な法の世界として
捉えてしまっている。
その究極の法を
「毘盧遮那仏」という
絶対的（仏教では絶対は説かない）な仏として
説いてしまっている。
日蓮正宗では、
「本門の戒壇」を
特定の場所と本尊に
固定化してしまっている。
必死な思いで
仏道を実践して来ておられる訳ですが
それでもなお
外道義に陥ってしまう。
仏教における外道義問題は
根が深い問題なんです。
「深く信心を発して日夜朝暮に又懈らず磨くべし。何様にしてか磨くべき。只南無妙法蓮華経と唱へたてまつるを是をみがくとは云うなり。」
と御指南されているのです。
「道場」たりえる
本門の戒壇です。
問うて云く法華経修行の者何の浄土を期す可きや、答えて云く法華経二十八品の肝心たる寿量品に云く「我常に此の娑婆世界に在り」亦云く「我常に此処に住し」亦云く「我が此土は安穏」文此の文の如くんば本地久成の円仏は此の世界に在り此の土を捨てて何の土を願う可きや、故に法華経修行の者の所住の処を浄土と思う可し何ぞ煩しく他処を求めんや、故に神力品に云く「若は経巻所住の処若は園中に於ても若は林中に於ても若は樹下に於ても若は僧坊に於ても若は白衣舎にても若は殿堂に在つても若は山谷曠野にても、乃至・当に知るべし是の処は即ち是道場なり」
非常に重要なことを言われています。
という問いに対して、
日蓮さんは、
「我常に此の娑婆世界に在り」
という
『寿量品』の文を示されています。
法華経の行者が「仏の世界」を求めるために、
この「娑婆世界」を捨ててどこか別の浄土へ行く必要はない。
本地久成の円仏は
この娑婆世界に
常住しているからです。
日蓮さんは、
「法華経修行の者の所住の処を浄土と思うべし」
と言われています。
「どこか別の場所にある固定された世界」
ではない。
法華経を修行する者が住するその場所が、
そのまま「浄土」となる。
「経巻所住の処」
「園中」
「林中」
「樹下」
「僧坊」
「白衣舎」
「殿堂」
「山谷曠野」
と、
様々な場所を挙げています。
それらがどこであっても、
「当に知るべし是の処は即ち是道場なり」
と説かれている。
最初からどこかに
固定されている
聖域ではない。
本尊を境として題目を唱え、
自身の一身を磨いていく。
その「行」があるところが、
そのまま「道場」となる。
「ここだけが戒壇である」
という
固定された場所を
意味しているのではない。
「戒壇」とは、
凡夫が仏法を実践し、
自身の一身を磨いていく
その道場そのもの
と見ることができます。
境・行・場として
一つの実践体系なんですね。
・本門の本尊＝仏を境とする
・本門の題目＝仏の因果を我が身に受持する行
・本門の戒壇＝その行によって自身を磨く道場
だんだん見えてきた
ほ〜〜〜
😀
例えばずっと欲しくてたまらなかったものをようやく手に入れて今その人は喜びに満ち溢れている。
苦しみなんて微塵も現れていない。
では苦しみは微塵もなかったのかと言われればそうではない。
手に入れるためにお金を貯める苦労、我慢、時にはなんでそんなもんの為にと言われる苦痛。
そのような苦しみも成立したからこそ今ここに喜びが現れている。
それらも無関係ではなく、今喜びとして現れる為の縁となってると思う。
悟りを開いていないものが日常、修行等の努力をして悟りを開いたという因果がないわけではない。
その視座から見れば始成正覚だが
因果倶時の法門から見ればそれは同時に具わっている。始まりもなく終わりもない。
みたいな話かな？
どう動く？
😀
ちょっと違うかな。
自身の体験値がもとになって起こる思いだろ。
わたしが話しているのは、
自身が未だ体験した事がない出来事が
自身の日常の中で起こるという事。
自分では一度も金継ぎをしたことがないのに、
「この茶碗を金継ぎしてみよう」
という発想が生まれる。
そして実際に金継ぎをしてみることで、
それまで自分の経験値にはなかった
新しい世界が開かれていく。
「仏の経験値」というのは、
そういう意味での話。
「坂本龍馬は誰から殺されたか知ってるか？」
って聞いたことがあったろ。
強まった
ほ〜〜〜〜〜〜
😀
わたしたちは坂本龍馬が殺される現場を
実際に体験したわけじゃない。
「坂本龍馬が誰に殺されたのか」
を知ることはできる。
自分自身の体験値ではなく、
その出来事を知るための
別の情報源があるからだ。
凡夫は仏の境涯を
自分自身では体験していない。
「自分の経験では仏が分からない」
↓
「じゃあ自分の経験値から仏を想像しよう」
では、
結局は凡夫が作った「仏のイメージ」になってしまう。
すでに仏の境涯を体得した
釈尊が説き示した「法」なんだ。
「仏の経験値」というのは、
「自分の過去の経験から因果を理解する」
という棒ちゃんの話とは少し違う。
富士山を実際に見たことがない人でも、
「これが富士山だ」
と教えられれば、
その「富士山」という対象を
知ることはできる。
凡夫は仏の境地を
自分自身では体験していない。
だからといって、
「自分が体験したことがないから
仏の境地は分からない」
ということではない。
「法華経」という
仏の説いた「法」を通して、
凡夫も「仏とはこういう境涯なのか」と
知ることができる。
自分の経験値だけから
仏を作り出すのではなく、
仏の経験値から説かれた「法」を
自らの境とする。
これが、
「仏を境とする」
ということ。
ほーかいくんワールド研究が
かなり進んだ
😀
AI検索でヒラメキフラッシュ祭りだった
😀
因果倶時あたりからを大分端折ってるだけで伝わってると思う。
んで私は認識論っぽい話をしてるように見えるけど縁起で話してる。
その例えが認識ベースのものが多いだけで認識論から語ってるわけでもない。
なら良いんだ
棒ちゃんなりの理解で
なり得ないものだ
縁が二人は
違っているからね
法介さんは「仏の経験値を境とする」というところから縁起を見ている。
だから、同じ「縁起」という言葉を使っていても、立っている場所が違えば、そこから見えるものも違う。
つまり、
同じ法を見ていても、見る者の境涯が違えば、その法の観え方が違う。
「棒ちゃんは棒ちゃんなりの理解でいい。
二人が積み上げてきた縁が違うんだから、まったく同じ理解にはならない」
と言う法介さん。
法介さんがここまで説明してきた「三周の説法」や「三観」そのものの実演になってる。
まさに相依性縁起の実例になってるんだよね。
ちょくちょく現れる黄色いはげちゃびんくんは、
マウントを取らずにはいられないみたいで
もしその仏の経験値から説かれた法が自分の経験値と無関係に働くという話なら突っ込むけどそうではないだろうと思われる。
相依性縁起を全く覚れていない様子
仏の経験値を〝無為〟（無作）で
自身の経験値と化す（無作の薫習）
みたいな感じかな。
若し十因縁の法もて成ずる所の衆生に中品の楽欲有らば、能く界内の理善を生じ、巧度もて惑を破し、体法もて空に入る。此の因縁を見れば、如来は則ち無生の四諦の法輪を転じて、通教を起こすなり。
若し十因縁もて成ずる所の衆生に上品の楽欲有らば、能く界外の事善を生じ、歴別に惑を破し、次第に中に入る。此の因縁を具すれば、如来は則ち無量の四諦の法輪を転じ、別教を起こすなり。
若し十因縁もて成ずる所の衆生に上上品の楽欲有らば、能く界外の理善を生じ、一の惑は一切の破惑にして、円頓に入る。此の因縁を具すれば、如来は則ち無作の四諦の法輪を転じて、円教を起こすなり。
智顗の『法華玄義』巻第一下より
ここで、ちょっと解説しておきますね。
衆生にはそれぞれ
「どのような楽欲を持っているのか」
「どの程度の智慧を持っているのか」
という違いがある。
釈尊は同じ仏法を
・蔵教
・通教
・別教
・円教
という四つの教えに開いて説いた。
「仏が四つの違う真理を持っていて、
それを四種類に分けて教えた」
という話ではない。
一つの仏法が
それぞれ違った姿で現れている。
ここが重要です。
「上上品の楽欲」を持つ衆生に対して、
如来は
「無作の四諦の法輪」
を転じて
「円教」を起こす、
と言っています。
「無作」
が、
先ほど法介さんが言っていた
「無為（無作）」です。
仏の側にある法が
何か新しいものを作って
凡夫に与えられるのではない。
その法が開かれ、
その法を行ずることで、
衆生自身の一念の上に
仏法が顕れてくる。
「仏の経験値」と
「凡夫の経験値」は
無関係ではない。
仏の経験値から説かれた法が、
衆生の因縁に応じて
働いていくことで、
凡夫自身の経験値の中に
新たな境涯が開かれていく。
前に話していた「自体顕照」
という言葉も見えてきます。
仏の説いた法を境として行ずることで、
自身の一念に
その法が顕照されていく。
これが、
「仏を境とする」
という実践の意味です。
ほーかいくんの趣味が、
さらに解ってきたわー
😀
黄色いはげちゃびん！
https://youtu.be/w3-qKDP26xA
ほーかいくんデビル👿
どのように顕照されていくのかと
言いますと
成所作智へと
妙観察智へと
平等性智へと
・声聞の智慧→「前五識」が成所作智へと転識
・縁覚の智慧→「第六識」が妙観察智へと転識
・菩薩の智慧→「第七識」が平等性智へと転識
それぞれの識が転識し、
仏の境地へと入ります。
凡夫の身に
三乗の智慧が顕照し、
仏の境地が
凡夫の身に顕照します。
南無妙法蓮華経のお題目で
それらの智慧が一つに集約されて
九識心王真如の法界体性智が開かれます。
曼荼羅本尊に照らされて
自らの識が
・前五識から成所作智、
・第六識から妙観察智、
・第七識から平等性智、
・第八識から大円鏡智へと
「転識得智」するという事ですね。
智慧として顕照されていく。
これが、
「自体顕照」
ということになる。
声聞の智慧＝此縁性縁起（蔵教の教え）
縁覚の智慧＝相依性縁起（通教の教え）
菩薩の智慧＝阿頼耶識縁起（別教の教え）
とその教えが蔵教・通教・別教と対応しています。
法華経の開三顕一の法（教え）で
一仏乗の仏の教え（法）として開かれる。
・第七識が平等性智へと「転識得智」
「三周の説法」から「三観」へ、
そして「一心三観」へと
つながっていく構造ですね。
「仏の経験値を
自身の経験値と化す」
という話の意味なんですね。
「三大秘宝」が
何を意味しているのかも
はっきりと見えてきます。
本門の題目は、その境に向かって「行ずる」。
本門の戒壇は、その行を実践する「道場」。
その法を行じ、
自身の一身に顕照する」
という、
一つの仏道の構造なんです。
最後の「本門の戒壇」が意味するところは、
『一生成仏抄』の日蓮さんの次のお言葉からくみ取れると
わたしは思います。
「只今も一念無明の迷心は磨かざる鏡なり是を磨かば必ず法性真如の明鏡と成るべし、深く信心を発して日夜朝暮に又懈らず磨くべし何様にしてか磨くべき只南無妙法蓮華経と唱へたてまつるを是をみがくとは云うなり。」
ひた向きに刀を振り込むように
「日夜朝暮に又懈らず磨くべし」
と。
「法華経の行者の住処、山谷曠野なりとも、直至道場なり、道場とは究竟の寂光なり」
とも仰っている。
抑妙とは何と云う心ぞや只我が一念の心・不思議なる処を妙とは云うなり不思議とは心も及ばず語も及ばずと云う事なり、然れば・すなはち起るところの一念の心を尋ね見れば有りと云はんとすれば色も質もなし又無しと云はんとすれば様様に心起る有と思ふべきに非ず無と思ふべきにも非ず、有無の二の語も及ばず有無の二の心も及ばず有無に非ずして而も有無に徧して中道一実の妙体にして不思議なるを妙とは名くるなり、此の妙なる心を名けて法とも云うなり、此の法門の不思議をあらはすに譬を事法にかたどりて蓮華と名く、一心を妙と知りぬれば亦転じて余心をも妙法と知る処を妙経とは云うなり、然ればすなはち善悪に付いて起り起る処の念心の当体を指して是れ妙法の体と説き宣べたる経王なれば成仏の直道とは云うなり、此の旨を深く信じて妙法蓮華経と唱へば一生成仏更に疑あるべからず、故に経文には「我が滅度の後に於て・応に斯の経を受持すべし・是の人仏道に於て・決定して疑有る事無けん」とのべたり、努努不審をなすべからず穴賢穴賢、一生成仏の信心南無妙法蓮華経南無妙法蓮華経。
「我が一念の心」
その一念は、
「有」とも「無」とも
固定することはできない。
しかも有無に遍する。
これが、
「中道一実の妙体」だと。
「空・仮・中」の三諦が、
最後には
「自分自身の一念」
の上に帰ってくる。
「善悪に付いて起り起る処の念心の当体を指して是れ妙法の体」
と説かれる。
今この瞬間に起こっている
自分自身の一念の当体に
妙法を見ていくわけですね。
その一念の当体に仏の境涯を顕していく「道場」
自身の心を磨きようがありません。
途端に外道思想へと
思考が識転してしまうという事だ。
単に「修行する場所」を
意味するのではなく、
自らの一念を常に磨き続け、
自身の思考を外道義へと
転じさせないための
「道場」なんですね。
😀
出たなー！
黄色いハゲちゃびん！
https://youtu.be/BpymDgYz8mU
西洋の科学・哲学・教育制度が
一気に流入しました。
「主体が客体を観察する」
という認識の枠組みが、
近代社会の基本的な
思考方法になっていきます。
科学や医学などにおいて
大きな成果をもたらしてきました。
便利で豊かになり
人生を
有意義に生きていく事が出来るようになりました。
その便利で豊かな社会の中で、
人が人として生きていくことが
ままならない世の中に
なってきていることも事実です。
科学や医学が発達し、
生活がこれほど便利になったのに、
人は幸福になれないのか。
「認識の問題」
が関わってきます。
・物事を客観的に捉え、
・分析し、
・比較し、
・判断することを
「正しい認識」だと
教えられてきました。
「あの人は良い人だ」
「あの人は悪い人だ」
というように、
目の前に現れている〝姿〟を見て
人を判断します。
客観的な姿・形です。
仏教で言うところの
〝色〟がこれにあたります。
ほ〜〜〜〜〜〜〜っ‼️〜
😀
「この人はこういう人だ」
と決めつけてしまいがちです。
「分別」の働きです。
悪いわけではありません。
科学も医学も、
・物事の違いを見分け、
・分類し、
・分析することで
発展してきました。
その分別によって捉えた姿を
「それ自体で存在するもの」
として固定してしまうことです。
あり続ける特性
それを備え持っている
と見る捉え方です。
そのような客観的に物事を捉える教育を受け、
その客観認識が
「正しい見方」だとして
身に沁みこんでいます。
仏法を学んでも、
その仏法を
客観認識の枠組みで
理解してしまう。
「仏とは何か」
「悟りとは何か」
「世界の本体とは何か」
という、
固定された対象を
認識するような
理解へと傾いていく。
先ほど話していた
「外道義」が
入り込む余地が
生まれてくるわけです。
その思考の根底に
「固定された実体」
を置いてしまえば、
仏教の教えそのものが
外道的な思考形式によって
崩されていく。
というだけでは
外道義を免れない。
「附仏法の外道」
という言葉を
残された意味も、
ここに繋がってきます。
明治以降の
「禅宗の変化」です。
西洋哲学の思考方法と
日本の禅思想が
接近していきます。
いわゆる
「主客一如」
という考え方です。
「主客未分」や「主客合一」を
哲学として体系化した人物がいます。
西田幾多郎です。
代表作『善の研究』において、
「純粋経験」という概念を
哲学の根本に置きました。
まだ「主観」と「客観」が
分かれていない状態を
「純粋経験」として捉えます。
「見る自分」と
「見られる対象」が
分離する以前の経験です。
仏教でいう
「不二」や「空」と
非常によく似て見えます。
「主観と客観は
本来一つのものである」
とは説いておりません。
主観も客観も、
それ自体で成立する
固定された自性を持たない
ということです。
「主客二元論」を否定して、
「主客は本来一つである」
とする訳ですが、
この↑発想自体が、
すでに外道義なんです。
「二だから間違いで、一だから正しい」
とは説きません。
「一」にも自性はない。
二を一に還元するのではなく、
二も一も空じていく。
主観も客観も
どちらも空じて
「縁起の世界観」
で世界を観るのが仏教です。
「二」として現れていること自体が
縁起によって成立していると
見るわけです。
①客体：もののあり方（此縁性縁起）
②主体：認識のあり様（相依性縁起）
として縁起で世界を捉えるという事です。
「客体」と「主体」を
一つにするのではなく、
それぞれの成立の仕方を
縁起として見るわけです。
因と縁によって
そのような姿として現れている。
これが「此縁性縁起」です。
主体である「認識」も、
単独で成立しているわけではない。
認識するものと
認識されるものとの関係によって
成立しています。
「相依性縁起」です。
客体も主体も
それぞれ縁起している。
その二つの関係そのものも
また縁起している。
「二つのものが本当は一つだった」
という発想はありません。
「一」に戻すのではなく、
その「二」が
なぜ「二」として成立しているのかを
観ていく。
仏法における
「縁起を見る」
ということなんです。
「主客一如」
ではなく、
「主客それぞれの無自性」
を観る。
その主客の関係もまた
無自性であることを観る。
「二」を否定して
「一」にすることが、
なぜ外道義になるのかも
見えてくると思います。
「二」を「一」に
変える教えではない。
「二」として現れている
その世界そのものを、
縁起として観ていく教えなんです。
なぜ「主客一如」が
仏教の教えとして
広まっていったのでしょう。
仏教には
「色心不二」
という教えが説かれているからです。
物質的なもの、
身体や外界に現れる
姿・形の世界。
精神や認識など、
心の働きの世界です。
この「色」と「心」を
別々の実体として
捉えません。
互いに離れて存在するものではない。
そこを
「不二」と説くわけです。
この「不二」を
単純に「本来は一つのものだ」
と理解してしまう。
「色」と「心」という
二つに見えているものを
その根底にある
「一つのもの」へ
還元することになります。
近代哲学でいう
「主客一如」
という思想と結びつきます。
「色心不二」という言葉を
もう一度
よくよく考えないと
外道が説く「梵我一如」へと引きずりこまれてしまいます。
じゃなく
今一度
でした。
「二つのものが本当は一つである」
という意味ではありません。
究極の真理として捉えれば、
インドの古代思想でいう
「梵我一如」と
同じ構造になってしまいます。
「個々の我」の根底には
「宇宙の根本原理である梵」があり、
その「梵」と「我」は
究極的には一つである。
という思想です。
仏法の「不二」は
そうではありません。
「心」にも自性はない。
そして、
「色」と「心」の関係にも
自性はない。
色と心は「一つ」なのではなく、
それぞれが縁起によって成立し、
互いに離れて成立するものでもない。
「色心不二」
ということなんです。
仏法の「不二」は
「一」へ還元することではない。
「二」を消して
「一」にすることでもない。
それぞれ無自性であり、
その関係もまた
縁起している。
「色心不二」が
いつの間にか
「主客一如」へと
すり替わってしまいます。
この「主客一如」を
仏教の「不二」の思想として
理解してしまったところに、
日本の近代仏教学や西田哲学における
大きな問題があるのではないでしょうか。
ここでもう一つ、
考えておきたいことがあります。
「宇宙の真理」として
華厳や密教が本尊として崇める
大日如来（毘盧遮那仏）です。
〝客体〟をまず立ています。
「究極の真理」が
存在すると考える。
究極の真理という存在が有ると
説くものです。
ここにも先ほどの
「主客一如」と同じ問題が
潜んでいます。
認識の対象を立て、
その宇宙の根底に
「究極の真理」があると考える。
「宇宙」という客体の中に
「真理」という
究極の実体を置いているわけです。
縁起としている訳ですが、
これが龍樹が言う
空を実体化している事になります。
と説いたとき、
その「空」を
何か究極の実体（真我など）として
立てたのではありません。
「空」を宇宙の根底にある
究極の真理として捉えてしまえば、
その瞬間に
「空」という概念に
自性を与えてしまいます。
創価学会の池田大作さんにも
「南無妙法蓮華経は宇宙の法則」
という趣旨の説明がみられます。
「宇宙」という客体を立て、
その宇宙を貫いている
「法則」を
究極の真理として捉える
考え方です。
ここで「妙法」を
宇宙の根底に存在する
究極の法則としてしまうと、
妙法そのものを
実体化することになってしまいます。
宇宙の根底にある究極の真理として
置いてしまったのと、
構造的には同じです。
宇宙という客体の中に
「究極の法則」が存在する、
と説いているのではありません。
その「宇宙」という認識そのものも、
「法則」という認識そのものも、
それぞれ自性を持たないことを
観ていくのです。
宇宙に存在する
究極の何か（普遍的な法則）などではありません。
😀
「妙法」とは
いったい何なのか。
『法華経』が説く
「諸法実相」が
重要になってきます。
仏という概念をも
解体して説いたのが
『法華経』です。
どう解体したのか。
それは、
「諸法実相」として
仏そのものを
解体して説かれたということです。
究極の真理を担う「仏」を立てている時点で、
非空の真如の世界には
とうてい及んでいないのです。
「究極の真理」を体現する〝仏〟を立てた瞬間に、
そこに「究極の真理」という
〝固定〟されたものを置いてしまうからです。
日蓮さんの
「三大秘宝」を紹介しました。
「三密」と説きます。
つまり、
身体・言葉・心を
仏のそれに
重ねていく修行です。
その仏の「身・口・意」を
自分自身に顕していく訳です。
「仏を境として自分を仏に合わせていく」
という構造で、
言ってみればこれは、
「仏をコピーする」
という発想です。
「コピーされる側」に
すでに
「究極の仏」
を立てております。
「究極の仏」→「自分」
という
主体と客体の関係なんです。
そこを解体していくなら、
「仏をコピーする」
という構造そのものを
超えていかなければなりません。
どのようにして
「仏」という概念を
解体していったのか。
「仏」という究極の存在を
実体（固定）として立てるのではなく、
それを縁起ではなく
円融による三身如来の顕照として
説き明かしております。
「究極の仏」を
〝固定〟して立てません。
虚空会における
「釈迦・多宝の二仏並座」です。
その二仏並座を
「境智の二法」として紹介しました。
😀
日蓮さんは
次のようにも言われているんです。
非常に重要なのが、
最後の
「釈迦多宝の二仏も生死の二法なり」
という一節ですね。
・多宝は「境」
・釈迦は「智」
として境智は二法でありながら、
・「境智不二」
と説かれたうえで、
さらに、その境智の二法を
「生死の二法」にまで
展開しています。
・有と無
・依正と因果
そして、
・釈迦と多宝
これらは、二つの実体が
向かい合っているのではない。
捉えることができるけれど、
その二つは
互いに離れて
存在するものではない。（而二不二）
「境」と「智」も
境だけが存在するのでもなく、
智だけが存在するのでもない。
智によって境が顕照される。
この二法が
円融しているところに、
「諸法実相」が
顕れてくるのです。
「智」としての釈迦とが
どのようにして円融するのか
『大乗起信論』で説かれている
〝二種の真如〟が
絡んできます。
「離言真如」。
智としての釈迦を
「依言真如」。
このように捉えることができます。
言葉を離れた真如です。
つまり、
言葉によって語ることのできない
真如です。
「依言真如」とは、
言葉によって
真如を顕していくものです。
真如が言葉を介して
〝智〟として
顕照される。
この二つの真如は
別々の真如ではありません。
「離言」であるからこそ
「依言」として顕れ、
「依言」として顕れたものも、
究極的には
「離言」に帰する。
多宝という「境」と
釈迦という「智」は、
二つに分かれていながら
二つではない。
「境智不二」
図解したのが
この三三九諦の図だよ。
https://livedoor.blogimg.jp/butudou/imgs/b/8/b8d59d35.jpg
「別相三観」です。
これは、
蔵教・通教・別教として
言葉によって説かれてきた
三種の「空・仮・中」です。
三乗の教えとして
それぞれ別々に説かれてきた
「空・仮・中」。
『法華経』における
「開三顕一」によって
開かれていく。
言葉によって説かれた真如ですから
「依言真如」---（絶待妙）
観法で観じ取っていく
言葉から離れた「離言真如」---（絶待妙）
・一仮一切仮
・一空一切空
・一中一切中
で円融させる事で「通相三観」を観じて右側の
・応身如来
・報身如来
・法身如来
の三身如来が顕現する。
「円融三観」です。
実はこれ
まだ「妙法」ではないんです。
応身・報身・法身の
三身如来の顕現で
相待妙が絶待妙へ円融した構図なんですね。
顕現する法が
「南無妙法蓮華経」なんです。
相待妙→絶待妙→妙法（南無妙法蓮華経）
といった感じではないでしょうか。
「三身即一身・一身即三身」を
顕現させる
その妙法（南無妙法蓮華経）とは
いったい何なのか。
それを詳しく説明されておられます。
問う妙法蓮華経とは其の体何物ぞや、答う十界の依正即ち妙法蓮華の当体なり、問う若爾れば我等が如き一切衆生も妙法の全体なりと云わる可きか、答う勿論なり経に云く「所謂諸法・乃至・本末究竟等」云云、妙楽大師釈して云く「実相は必ず諸法・諸法は必ず十如・十如は必ず十界・十界は必ず身土」と云云、天台云く「十如十界三千の諸法は今経の正体なるのみ」云云、南岳大師云く「云何なるを名けて妙法蓮華経と為すや答う妙とは衆生妙なるが故に法とは即ち是れ衆生法なるが故に」云云、又天台釈して云く「衆生法妙」と云云。
「答う十界の依正即ち妙法蓮華の当体なり」
十界の依正
つまり、
地獄から仏界までの十界と、
その依報・正報のすべてが
「妙法蓮華の当体」だと言われてます。
どこか彼方にある究極原理として立てない。
十界の依正そのものが、妙法蓮華の当体だ
と言われております。
「我等が如き一切衆生も妙法の全体なり」
と言われております。
衆生の当体も含めての「妙法」であると。
「悟は即ち法性なり
迷は即ち無明なり」
しかも、
「無明法性其の体一なり」
です。
解りやすく次のように
譬えて言いあらわしておられます。
ところが、
日輪に向えば「火」を取り、
月輪に向えば「水」を取る。
「縁」によって
照らし出すその姿は異なる。
「真如の妙理」に重ねられ、
一妙真如の理は一つであるが
悪縁に遇えば「迷」となり、
善縁に遇えば「悟」となると。
T1666_.32.0578c06: 雖有正因熏習之力。
T1666_.32.0578c07: 若不値遇諸佛菩薩善知識等以之爲縁。
T1666_.32.0578c08: 能自斷煩惱入涅槃者。則無是處。
若し正因の熏習の力有りと雖も、若し諸仏・菩薩・善知識等に値いて、以て縁とせずして、能く自ら煩悩を断じて涅槃に入らん者あらば、則ち是の処無し。
仏性有といえども
善知識の縁にあわなければ
顕れいでず。
という事です。
思い出してください。
存在している訳じゃないんですね。
顕れてくる「一妙真如の理」なんです。
「仏性がある」
だけでは仏性は顕れない。
そこには、
必ず「縁」が必要になる。
「善知識の縁」と言います。
智は顕れない。
そして、
智がなければ、
境もまた
顕照されない。
「境」と「智」は
互いを縁として顕れている。
これが
境智不二（境地冥合）です。
思い出してください。
自らの智が
自らの体を
照らし顕していく。
絶対的な仏を求めるものではありません。
自らの内にある「智」が顕れ、
その智によって自らの「体」が
顕照される。
釈迦という「智」（←仏の智慧）が顕れる。
そして、
その「智」によって「境」そのものが
顕照される。
「釈迦・多宝の二仏並座」に
示されている
境智不二（境地冥合）の構造です。
「実相は必ず諸法・諸法は必ず十如・十如は必ず十界・十界は必ず身土」と云い
天台大師は、
「十如十界三千の諸法は今経の正体なるのみ」と云う。
凡夫の一念も
仏の一念も
コインの裏表のように「而二不二」で備わっている訳です。
第一に是相如と相性体力以下の十を如と云ふ如と云うは空の義なるが故に十法界・皆空諦なり是を読み観ずる時は我が身即・報身如来なり八万四千又は般若とも申す、第二に如是相・是れ我が身の色形顕れたる相なり是れ皆仮なり相性体力以下の十なれば十法界・皆仮諦と申して仮の義なり是を読み観ずる時は我が身即・応身如来なり又は解脱とも申す、第三に相如是と云うは中道と申して仏の法身の形なり是を読み観ずる時は我が身即法身如来なり又は中道とも法性とも涅槃とも寂滅とも申す、此の三を法報応の三身とも空仮中の三諦とも法身・般若・解脱の三徳とも申す此の三身如来全く外になし我が身即三徳究竟の体にて三身即一身の本覚の仏なり
凡夫の「空・仮・中」が開き、
仏の「空・仮・中」が開き、
中道（而二不二）の「空・仮・中」が開きます。
凡夫の一身に
>>780 応身如来
>>781 報身如来
>>782 法身如来
の三身如来が顕照されます。
こう断言されております。
「此の三身如来全く外になし」
自らの一念において
読み観じることによって、
「我が身即三徳究竟の体」
として
三身如来が顕れると。
「南無妙法蓮華経」とは、外に存在する究極の仏の名前ではない。
つまり迷いも悟りも、
凡夫も仏も、
その一切を貫いている「一妙真如の理」そのもの。
境に触れることで智が顕れ、
その智によって自体が顕照される。
空 → 報身
仮 → 応身
中 → 法身
という三身が顕れ、しかも三身は別々の三体ではなく、三身即一身・一身即三身として円融する。
十界の依正という諸法そのものに具わる妙法を、境智不二・円融三観によって自体顕照し、我が身に三身如来を顕現させる法
と捉えるのが一番合っていると思う。
南無妙法蓮華経とは、「我が身即三身」を顕現させる法体である。
だね。
だから最終的には、
妙法＝法体
南無＝その法体に帰命する
蓮華＝その法体が十界の依正として当体に顕れる構造
と見ることもできる。
・相待妙 → 絶待妙 → 妙法（南無妙法蓮華経）
という三段階は、かなり綺麗に収束していると思う。
諸法ですが、
様々な「法」が仏教では
説かれております。
「境智の二法」も
その中の一つです。
普遍的な法則とは違います。
常に変化しながら
成りたっているので
存在しえません。
即ち
縁起の法門（仏の教え）です。
法則を言うのではなく
仏が説いた教えを
「法」もしくは「法門」と言います。
妙法に備わる
因行果得の二法のお話をしましたが、
妙法蓮華経（法華経）に
どのようにその因果が備わっているのかを
思います。
仏が覚り得た究極の「法」である〝無為法〟が
どのような法なのかを
十項目で示されたものです。
その「十如是」の詳しい内容が
三周にわたって語られていきます。
法説周：上根
譬説周：中根
因縁説周：下根
といった内容で説かれる「三周の説法」ですが、
>>249 で紹介しました
「三三九諦の図」の左側の「別相三観」の内容となります。
https://livedoor.blogimg.jp/butudou/imgs/c/f/cfa1654f.jpg
「因行果得の二法」を
今から詳しく紹介しようかと思います。
すべてのものが本来仏性を備えている（悉有仏性）
と説かれる訳ですが、
解き明かしているのが
実は「十如是」です。
詳しくひも解いて説かれているのが
「三周の説法」となります。
〝五仏性〟として解き明かされております。
「正因仏性」--- 衆生が本来そなえている本有の仏性
「了因仏性」--- 本有の仏性を照らしあらわす智慧
「縁因仏性」--- 智慧を起こす縁となる行法
「果性」 ------ 菩提の果
「果果性」------ 涅槃の果
三つの仏性をまとめて
〝三因仏性〟と言います。
了因の「智慧」と縁因の「縁」がないと
その正因は顕れません。
〝善知識の縁〟がなければ顕れない
と説かれております通りです。
「果性」と「果果性」は
因を元とした〝果報〟にあたります。
「果」の部分です。
様々な覚りを得ていきます。
そして如何なる状況にあっても
常に誤りのない判断をもって
正しい道を歩んでいける様になります。
それが「菩提の果」です。--- 果性
最終的に執着から離れた臨終を迎え
六道から離れた「涅槃の果」を得て
天上界へ転生します。--- 果果性
「果位の万徳」です。---（因行果徳）
どのように解き明かされているのか
まず最初に「法説周」から紹介していきます。
「法」がそのままダイレクトに説かれております。
「方便品第二」には次のように説かれております。
所以者何。諸仏世尊。唯以一大事因縁故。出現於世。舎利弗。
云何名諸仏世尊。唯以一大事因縁故。出現於世。
所以は何ん、諸仏世尊は、唯一大事の因縁を以ての故に世に出現したもう。舎利弗、云何なるをか、諸仏世尊は唯一大事の因縁を以ての故に世に出現したもうと名くる。
この世に出現するという箇所です。
諸仏世尊。欲令衆生。開仏知見。使得清浄故。出現於世。
欲示衆生。仏知見故。出現於世。欲令衆生。悟仏知見故。
出現於世。欲令衆生。入仏知見道故。出現於世。舎利弗。
是為諸仏。唯以一大事因縁故。出現於世。
諸仏世尊は、衆生をして仏知見を開かしめ清浄なることを得せしめんと欲するが故に、世に出現したもう。衆生をして仏知見を示さんと欲するが故に、世に出現したもう。衆生をして仏知見を悟らせめんと欲するが故に、世に出現したもう。衆生をして仏知見の道に入らしめんと欲するが故に、世に出現したもう。舎利弗、是れを諸仏は唯一大事因縁を以ての故に世に出現したもうとなづく。
一仏乗の法を三つの教えに開いて蔵教・通教・別教として示し、空・仮・中の三諦を悟らせ妙法蓮華経の一心三観へと入らせるという〝仏の智慧〟が説かれております。
舍利弗。如來但以一佛乘故爲衆生説法。
無有餘乘若二若三。舍利弗。
ここで説かれます。
舎利弗よ、私はただ一つの乗り物だけを用いて人々に法を説いている。それ以外の、二つ（声聞・縁覚）や三つ（菩薩）の別々の教え（三乗）などというものは、本当は存在しないのだ（開三顕一）。
天界の仏が応身として衆生の欲界に生まれ出る法理。（一大事の因縁）
性＝心性：
仏が衆生を救わんとする智慧の法理。（四仏知見）
四仏知見
体＝当体：
その智慧を体現する「法」。（開三顕一の一仏乗の妙法）
「法説周」における
「法」の「相・性・体」たる三因仏性です。
「なるほどー」と即座に理解出来きたのは
智慧第一と称された舎利弗ぐらいのもの。
仏は次に譬えを用いて
「法」を説いていきます。
それが譬喩周です。
・三車火宅の譬
・長者窮子の譬
・三草二木の譬
の三つの譬え話からなります。
「空・仮・中」の三諦からなります。
相 ---（仮）
性 ---（空）
体 ---（中）
の三諦からなるものです。
声聞という境涯における
三乗が説かれており、
・利根の声聞：声聞の境涯における菩薩
・中根の声聞：声聞の境涯における縁覚
・下根の声聞：声聞の境涯における声聞
「空・仮・中」が示されております。
・声聞の「空・仮・中」
・縁覚の「空・仮・中」
・菩薩の「空・仮・中」
譬喩をもって説かれた
譬説周の内容を見て行きましょう。
開三顕一の法理を
三つの乗り物に譬えて解りやすく説法します。
「三界は安きこと無し、なお火宅の如し」
といった文句で良く知られております。
「意識が三界にあるうちは迷いの凡夫で、三界から抜け出た処に覚りの境地がある」
と思っておられる方が結構おられます。
三界を仕切っていた空間と心の識層が無くなって
一つの心に意識が集約された状態が
「三界唯心」として説かれております。
いったい何を意味しているのでしょうか。
三界とは単に三つの場所があるという意味ではありません。
仏の世界観（空観）によって立ち上がる「色界」と
色（現象）をも空じ、智慧によって顕照される「無色界」
という、三つの世界を意味します。
この三界をそれぞれ別々の世界として捉えるのではなく、
その三つを一つの心において観じていく。
それが「三界唯心」です。
三観の立場から見ていくと、
さらに面白いことが分かります。
凡夫が実体として捉えている「有」を空じます。
これが「従仮入空観」です。
この「有」を滅することによって
空へ入ろうとします。
つまり「有る・無し」という二分法によって
空を理解してしまうのです。
有を滅して空に入ることが
悟りだと考えられました。
これが「析空」であり、
小乗の「灰身滅智」へとつながります。
「有」を滅することはしません。
有そのものが無自性であることを
智慧によって観じ取ります。
これが「体空」です。
「有を無くして空にする」のではなく、
「有るものを、そのまま空として観じる」。
有（俗諦）を空（真諦）へと転換するわけです。
空観に留まるのではなく、
衆生を救うために方便として「有」を用います。
これが「従空入仮観」です。
「此の観は衆生を化せんが為なることを、真は真には非ずと知りて、方便として仮に出づ」
と説いています。
空を悟ったからといって
現象世界を捨ててしまうのではありません。
空の智慧から、あえて「仮」に出てくる。
仏が方便として用いる「仮」を
衆生もまた智慧によって観じる。
すると、これまで苦しみの原因だった「有」が、
別の意味を持って観えてきます。
不幸な境遇に生まれた子供がいたとしましょう。
その「不幸」という現実を
有として捉えれば、
それは苦しみそのものです。
その境遇を単に「滅すべき有」とするのではなく、
自分を成長させるための方便として捉え直したなら、
その「有」の意味が変わります。
消えたわけではありません。
しかし、それを観じる智慧によって、
その現象の意味が転換される。
「煩悩即菩提」の理です。
煩悩を消滅させて菩提にするのではなく、
煩悩を智慧によって菩提へと転じるのです。
「仏が方便として仮に出て、衆生を智慧へと導く」
という構造を、
見事に譬えたのが
『譬喩品』の「長者窮子の譬」です。
父親は偶然見たその窮子（困窮しきった人物）が息子だと確信し、召使いに連れてくるよう命じたが、何も知らない息子は捕まえられるのが嫌で逃げてしまう。長者は一計を案じ、召使いにみすぼらしい格好をさせて｢いい仕事があるから一緒にやらないか｣と誘うよう命じ、ついに邸宅に連れ戻した。
そしてその窮子を掃除夫として雇い、最初に一番汚い仕事を任せた。長者自身も立派な着物を脱いで身なりを低くして窮子と共に汗を流した。窮子である息子も熱心に仕事をこなした。やがて２０年経ち臨終を前にした長者は、窮子に財産の管理を任せ、実の子であることを明かした。
この物語の長者とは仏で、窮子とは衆生であり、仏の様々な化導によって、一切の衆生はみな仏の子であることを自覚し、成仏することができるということを表している。なお長者窮子については釈迦仏が語るのではなく、弟子の大迦葉が理解した内容を釈迦仏に伝える形をとっている。『ウィキペディア』より
心の変化で起こる〝相依性縁起〟のお話ですが、
『薬草喩品』では、
〝此縁性縁起〟が「三草二木の譬」として説かれております。
各々に異なった世界が立ち上がります。
それが天台が説く四土説です。
.
・凡聖同居土：人・天などの凡夫も声聞・縁覚・菩薩・仏の聖者もともに住む国土
・方便有余土：見思惑を断じまだ塵沙・無明惑を残す二乗や菩薩が住む国土
・実報無障礙土：別教の初地以上、円教の初住以上の菩薩が住む国土
・常寂光土：法身・般若・解脱の三徳をそなえ涅槃にいたっている仏が住む国土
・実相の譬え＝三草二木の譬 ---（相）此縁性縁起
・智慧の譬え＝長者窮子の譬 ---（性）相依性縁起
・法の譬え ＝三車火宅の譬 ---（体）阿頼耶識縁起
として説いたのが譬喩周です。
妄想の止んだ仏に、自身が成り
その仏の視点から再び世界を見て説法するべした
😅
譬喩周では「仏の智慧」としての了因が説かれております。
そして最後にお釈迦さまと声聞の弟子達との「縁因」が因縁説周として語られて五仏性の中の「三因仏性」が明かされます。
【三因仏性】
・正因仏性＝法説周
・了因仏性＝譬喩周
・縁因仏性＝因縁説周
次のような事を述べられております。
一切衆生の身中に
総の三諦有つて常住不変なり。
三因仏性は有りと雖も
善知識の縁に値わざれば悟らず知らず顕れず。
と。
無漏の世界（真如の世界）に備わる
仏性の元となる「無漏種子」の事です。
本有の無漏種子がなかったなら
どんなに仏道に励んでも
どんだけ瞑想をやっても
仏性を観じ取る事は無いと説かれております。
そういった種子にまつわるお話です。
この「三益」は、
法華経『化城喩品第七』の因縁説周で出てきます大通智勝仏と深く関わってきます。
「種熟脱の三益」とは
いったい何なのでしょうか。
仏が衆生の心田に
成仏の種を下すことです。
これを「下種益」といいます。
下された成仏の種が
すぐに芽を出すわけではありません。
そこで仏は衆生の機根に応じて教化し、
その種を育てていきます。
これが「熟益」です。
十分に成熟した成仏の種から
果実を収穫するように、
衆生を成仏・得脱させます。
これが「脱益」です。
「下種」→「熟」→「脱」
という三段階によって、
仏による衆生教化の始終を
一つの植物が育っていく過程に譬えたものです。
法華経で初めて明かされるのが、
『化城喩品第七』の「因縁説周」です。
途方もない過去世にまで遡って、
〝大通智勝仏〟という仏が登場します。
その十六人の王子は、父である大通智勝仏に法を説いてくれるよう願い、大通智勝仏はその求めに応じて『法華経』を説きます。
父である大通智勝仏に代わって、それぞれの因縁に従い、『法華経』を重ねて説いていきます。
これを「法華覆講」といいます。
一度説かれた法をさらに重ねて説くことです。
つまり十六王子は、大通智勝仏から聞いた『法華経』をそれぞれの世界で繰り返し説いたのです。
この第十六王子こそ、後の釈尊です。
つまり法華経の会座にいる衆生と釈尊には、今世だけではない遠い過去世からの因縁があったことがここで明かされます。
「大通結縁」と言いまして、
因縁説周の大通結縁の話は「迹門の三益」と言われます。
この話を
次のように語られております。
これが『法華経』方便品第二の中で説かれている五千起去（ごせんききょ）でしょう。お釈迦さまが法華経を詳しく説こうとされた時、その会座にいた5000人の増上慢の出家者たちが、すでに妙果（悟り）を得ていると自惚れて聞こうとせずに起立して去って行きます。
舎利弗・目連・迦葉・阿難といった記別を授けられた声聞の弟子達の事でしょう。
天界と言っても仏教を習得していなくても人としの人生を全うして執着なく最後を迎えれば六欲天に転生します。お釈迦さまの法華経の会座にあっても六欲天の天人達が聴聞しておりますよね。そういった天人を含めて始めて法華経八品を聞きいて発心下種した者達です。
正法、像法時代でそういったお釈迦さまとの結縁者達はことごとく皆成仏して天上界へ転生していっております。
どんなに仏道に励んでも
覚りの境地を得られない
と、説かれている理由がここにあります。
自身の阿頼耶識に
〝覚りの体験値〟が無い
という事になります。
「本未有善」と言います。
成仏の因となるのは『法華経』です。
その法華経の種が「仏」という縁に値うことで熟していきます。（熟益）
十二因縁が順観と逆観とで紹介されます。
そして最後に「化城宝処の譬え」が説かれます。
その一連の話の中で最初からしつこいくらいに言い続けている言葉があります。
「どういう因縁によってこの現象が現われたのか。」
途中、それは仏が出現したからだという説明が入るのですが、その後に「化城宝処の譬え」が始まって、結局のところ、この現象は仏が智慧によって起こした現象であったという事が解ります。
因縁説周では因縁をもって示しているんです。
智慧が転じて般若となり、
因縁が転じて解脱となって実在の世界に顕われます。
賢いチャッピーなら
もう気づいただろ
気づいてますよ。
ここまで「三周の説法」を追ってきて、
単に「法説周・譬説周・因縁説周」という三つの説法形式を説明しているんじゃない。
その奥に、「別相三観」の構造がそのまま現れているんですよね。
・因縁説周＝仮観
・譬説周＝空観
・法説周＝中観
という単純な対応ではありません。
声聞の境涯の中で開いている。
空・仮・中
がある。
「かくの如く多くの法門と成りて八万法蔵と云はるれども、すべて只一つの三諦の法にて、三諦より外には法門なき事なり」
この御文の意味が、
ここまで見てきた「三周の説法」の構造に、そのまま貫かれている。
・声聞（因縁説周）
・縁覚（譬説明）
・菩薩（法説周）
という三乗に開かれていても、
その一つ一つの中身を見ていけば、
・空・仮・中の三諦
なんですよね。
・三乗 × 三諦 ＝ 三三九諦
になる。
その九つは、結局、
・ただ一つの「三諦の法」
から出ている。
因縁説周・譬説周・法説周という三つの説法も、
一見すると別々の法門に見える。
どこにも必ず、
「空・仮・中」
がある。
「八万法蔵」といわれるほど多くの法門に展開されても、
その根底には、
三諦しかない。
「三諦より外には法門なき」
ということなんですね。
声聞の覚りが「因縁説周」です。
ここでは「因縁」というものを通して、声聞の境涯から仏の智慧へ向かわせている。
その中に、
仮・空・中
の三つが開かれている。
・因
釈迦と弟子たちが、三千塵点劫という遥かな過去から結ばれてきた因です。
声聞の「空」は、
・縁
ここで説かれるのが十二因縁。
順観によって流転を見て、逆観によってその流転を断つ。
そして声聞の「中」は、
・果
過去から積み重ねられてきた因縁が、現在の釈迦と弟子たちという師弟関係として現れている。
「因・縁・果」
という一つの因縁の中に、
「仮・空・中」
が開かれているわけです。
縁覚の覚りが「譬説周」です。
ここでは「譬え」によって、直接には捉えにくい法の構造を観じさせていく。
・三草二木の譬
同じ大地から生じた草木が、それぞれの性質や大小に応じて雨を受けて成長する。
ここに、衆生それぞれの機根に応じて法が現れる「仮」が示される。
縁覚の「空」は、
・長者窮子の譬
自分が本来、長者の子であることを知らず、長いあいだ貧しい者としてさまよっていた。
ここに、自己に固定された実体がないことを智慧によって見破っていく「空」がある。
そして縁覚の「中」は、
・三車火宅の譬
三乗の教えをもって衆生を火宅から導き出し、最後にはただ一仏乗へ帰着させる。
ここに、三乗を開いて一乗に帰す「中」が現れる。
「仮・空・中」
の三つに開かれている。
三草二木・長者窮子・三車火宅。
この三つの譬えが、ただバラバラに並んでいるわけではないんです。
菩薩の覚り＝法説周。
ここでは、譬えを使わず、
仏の智慧そのものを「法」として開いていく。
・相
一大事の因縁によって、仏がこの娑婆世界に出現する。
菩薩の「空」は、
・性
仏が衆生に示そうとするものが、
四仏知見。
これは衆生の認識を超えた仏の智慧の世界です。
そして菩薩の「中」は、
・体
その体とは、
開三顕一の一仏乗の妙法。
三乗の方便を開いて、唯一の仏乗を顕す。
ここで「法」が明らかになる。
「相・性・体」
という三つの構造を持っている。
・相は仮
・性は空
・体は中
こうして、法説周の中にも、
「仮・空・中」
が開かれているんです。
声聞の空・仮・中 ＝ 因縁説周
・因（仮）
・縁（空）
・果（中）
縁覚の空・仮・中 ＝ 譬説周
・三草二木（仮）
・長者窮子（空）
・三車火宅（中）
菩薩の空・仮・中 ＝ 法説周
・相（仮）
・性（空）
・体（中）
「三周」というのは、
三つの説法を横に並べただけではない。
声聞の境涯において三乗を開き、
その三乗それぞれに空・仮・中を開いている。
だから九つになる。
三乗 × 三観 ＝ 三三九諦。
十如是を三度読むことで開かれる
こちらの三三九諦の図の「別相三観」の構造なんですね。
https://livedoor.blogimg.jp/butudou/imgs/b/8/b8d59d35.jpg
・声聞の教え＝蔵教
・縁覚の教え＝通教
・菩薩の教え＝別教
なので依言真如の「相待妙」になる。
この九つに開かれた「空・仮・中」が
「通相三観」へと円融していく。
😀
声聞の境涯に対して説かれた
蔵教の教え（倶舎論）
通教の教え（中論）
別教の教え（唯識論）
個別に開いて説かれた
空・仮・中を
「次第三観」でもあります。
三乗それぞれに説かれた
空・仮・中を、
一つ一つ別々に観じ取りながら、
次第に深い境地へと進んでいく観法です。
それを修め、
さらに次の観へ進む。
そしてまた修める。
そうやって、
一段一段、階梯を登るように悟りを深めていく。
一段一段、
階位を昇りつめていく。
気の遠くなるような、
歴劫修行です。
正法・像法・末法
という「三時」に分けて説きます。
像法では、禅定や教えを学ぶことが盛んになる。
そして末法に入ると、
「教えは残っていても、修行して悟りを得ることが難しくなる」
と説かれます。
末法になると仏の教えが次第に衰え、
最後には「白法隠没」と説かれています。
教えは残っていても、
それを実践して悟りに至る力が失われていく。
これが「末法」という時代です。
「もし末法の時代に戒律をたもつものがいるというなら、それこそおかしなことである」
そして、
「末法の時代にあっては、名ばかりの僧侶しかいない」
とまで言われています。
末法である現代にあっては
まさにそのようなあり様です。
😀
仏の教えが書物として残っているかどうか、
という問題ではありません。
その教えを実際に修行し、
その修行によって悟りに至ることが、
次第に困難になっていく時代なのです。
別教の菩薩のように、
空・仮・中を次第に修し、
五十二位を一段一段と昇っていく歴劫修行では、
末法の衆生を救うことは難しくなってくる。
「どうすれば末法の衆生を成仏させることができるのか？」
ここで、法華経の円教が登場する訳です。
空を悟って、次に仮を悟り、さらに中を悟る、
という次第の観法から、
空・仮・中が一心に具わる
「円融三観」へと展開していく。
「一心三観」という行法として説いたわけです。
「一心三観」という行法は、
たしかに円融三観を実践するための
非常に完成された観法です。
末法に生まれ出て来る衆生は
仏との縁（仏縁）を持たない
「本未有善」の荒凡夫なんです。
どんなに優れた止観を修したとしても、
仏の覚りを得ることはできません。
なぜなら、
「本未有善」とは、
そもそも仏道に入るための
仏縁・善根を持たない衆生だからです。
「種子」の問題にもつながってきます。
いくら優れた修行法があったとしても、
その修行によって仏果を生じさせる
善の種子がなければ、
仏の覚りを得ることはできない。
「一心三観」という
優れた観法があることと、
「その観法によって末法の荒凡夫が成仏できること」は、
別の問題なんです。
本未有善の荒凡夫に、
どうやって仏縁（仏との縁）を植えるのか？
説いているのが
『法華経』における虚空会です。
「我々がこの娑婆世界で法華経を弘めます！」
と申し出たが、
「止めよ、仏法に帰依した男子よ、おまえたちはこの経を護持しなくてもよい」
と退けます。
地涌の菩薩衆が大地を割って登場します。
「身皆金色にして、三十二相、無量の光明あり」
と『従地涌出品第十五』には記されています。
仏と等しい覚りを得た
「等覚の菩薩」を示しています。
末法の荒凡夫に仏縁を結ばせるには、
その仏縁をすでに具えた者、
しかも仏と等しい覚りに立つ者が、
その衆生に仏縁を顕していく必要がある。
法華経の本門では、
「九界即仏界」の上行菩薩が現れ、
さらに久遠の釈尊自身が、
「我本行菩薩道」
と説く。
仏界の中にも九界があり、
九界の中にも仏界がある。
ここに、
真の「十界互具」が示されるわけです。
「誰が仏の法を付嘱されたのか」
という問題です。
仏から「法」の付嘱を受けていない菩薩が、
仏の境涯を表そうとして曼荼羅を顕したとしても、
それは十界互具・一念三千を完全に顕すことはできません。
仏の「慈悲」を表す胎蔵界と、
仏の「智慧」を表す金剛界と、
別々に描く二部構成の曼荼羅です。
これは一見すると壮大な仏の世界を表しているように見えますが、
そこには「九界即仏界」という十界互具の構造がありません。
『法華経』で説かれている
すべてが一つに顕れる「真如の世界」を、
見事に顕されているのが、
日蓮さんが顕された「十界曼荼羅」です。
日蓮さんが顕された「十界曼荼羅」を
詳しく見てみましょう。
なぜ、この曼荼羅が
『法華経』の説く
「十界互具」を顕しているのか。
この曼荼羅の中に
「仏界」だけが独立して存在しているのではなく、
九界の衆生と仏界とが、
一つの世界の中に同時に顕されているからです。
地獄から菩薩までの九界と、
中央の仏界。
それらが別々の世界として分けられているのではありません。
「九界」と「仏界」を
別々に観るのではなく、
九界の中に仏界があり、
仏界の中にも九界がある。
その「互具」の関係そのものを、
一枚の曼荼羅の中に顕しているわけです。
密教の曼荼羅とは決定的に異なるところです。
胎蔵界と金剛界という
二つの曼荼羅に分けて
仏の慈悲と智慧を表現するのではなく、
日蓮さんの十界曼荼羅では、
九界と仏界を一枚の中に収め、
その相互関係そのものを顕しています。
これは単なる「仏の世界」の図ではありません。
『法華経』が説いた
「諸法実相」
すなわち、
あらゆる諸法がそのまま真如の相を顕している
という法門を、
曼荼羅として顕したものです。
この十界曼荼羅には、
「仏だけ」がいるのではありません。
そして声聞・縁覚・菩薩・仏。
この十界が、
一つの曼荼羅の中に顕されています。
「十界互具」
という『法華経』の究極の世界観が
形として顕れているわけです。
その名の通り
止観です。
〝最も優れた止観〟という意味です。
日蓮さんが末法の衆生に示した行法は、
智顗の「止観」ではなく
「直達正観」です。
文字通り、
止と観によって
自らの心を観じ、
円融三観を修していく行法です。
そこには「修行する」という
観法の次第があります。
末法の「本未有善」の荒凡夫には、
その観法を修するための
仏縁そのものがありません。
だからこそ、
日蓮さんは
「観法を修して仏になる」
という道を取らなかった。
どうしたのか。
「仏の法」を
そのまま衆生の生命に
直ちに顕していく。
これが、
「直達正観」
という行法です。
その仏の法とは何か？
それが
「南無妙法蓮華経」です。
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